PARADIGMA BERAGAMA

Kata kunci pertama dalam pelatihan ini adalah “agama yang dipersepsi”, yang menjadi sumber atau pusat masalah kehidupan keberagamaan. Agama sebagai realitas kehidupan, diyakini banyak memberikan peran dalam pembentukan spiritualitas, prilaku, etos kerja dan etika sosial-berkebudayaan. Karena itu, agama dipersepsi sedemikian rupa, sehingga melahirkan cara pandang yang beraneka, baik yang bersifat formalis maupun substansialis.

Sejauhmana peran agama dalam pem-bentukan spiritualitas, prilaku, etos kerja dan etika sosial-berkebudayaan; serta bagaimana persepsi terhadapnya tersebut, akan didiskusi-kan dalam bagian eksplorasi I ini.

Dalam bagian ini juga, kita akan men-diskusikan berbagai cara pandang atau para-digma keagamaan: formalis dan substansialis, tradisionalis, modernis, post-tradisionalis dan neo-modernis.

EPISTEMOLOGI NALAR KEAGAMAAN

Kata kunci kedua dalam pelatihan ini adalah nalar atau pemikiran keagamaan (tafkir al-dini) sebagai produk dari agama yang diper-sepsi (ditafsirkan). Nalar atau pemikiran ke-agamaan ini, merupakan hasil kerja para ula-ma yang didasarkan pada kaidah-kaidah pe-ngetahuan tertentu yang disebut dengan epis-temologi nalar keagamaan. Misalnya, nalar ke-agamaan kalam (teologi) didasarkan pada epistemologi atau kaidah-kaidah kalam; nalar keagamaan fiqih didasarkan pada epistemo-logi atau kaidah-kaidah fiqih; dan nalar keaga-maan tafsir, didasarkan pada epistemologi  atau kaidah-kaidah penafsiran.

   Dalam perkembangannya, nalar ke-agamaan tersebut mengalami sejarah pemba-kuan yang diterima apa adanya (taken for granted) dan dipandang sebagai bersifat sakral. Nalar keagamaan ini pula yang sejak dulu hingga sekarang dijadikan sebagai landasan dan rujukan keagamaan dalam menyelesaikan berbagai problem sosial-keagamaan dan ke-manusiaan.

   Seluruh pemikiran inilah yang akan didiskusikan dalam bagian eksplorasi II ini; bagaimana pembentukan suatu nalar keaga-maan, proses pembakuan dan bagaimana cara pembongkarannya.

  

Qira’ah Teks I: Qira`Ah Muashirah, Hermeneutik Dalam Pembacaan Al-quran: Ayat Pluralisme Agama  

Qira`ah teks adalah sessi pelengkap (sup-lemen) pelatihan untuk memperkenalkan pembacaan Alquran secara metodis. Bagian ini, sebenarnya merupakan sebuah tradisi da-lam setiap pelatihan yakni yang disebut de-ngan tadarus Alquran. Tetapi dalam pelatihan ini digunakan istilah qira`ah teks untuk me-nunjukan suatu modifikasi yang lebih mem-perkenalkan wawasan metodologisnya.

   Dalam sessi qira`ah tek I ini akan di-perkenalkan wawasan metodologi hermeneu-tik yang sering disebut sebagai pembacaan kontemporer (qira`ah mu’ashirah), dengan apli-kasinya pada ayat plulisme agama.

   

Kritik Nalar Model Kantian, Arkounian Dan Jabirian

Kata kunci ketiga dalam pelatihan ini adalah “kritik nalar” atau “kritik akal”. Untuk memahami kata kunci tersebut, dalam bagian ini akan didiskusikan beberapa teori kritik na-lar yaitu model kritik akal murni (pure reasons) dan akal praktis (pure practice reasons) Imanuel Kant, kritik nalar Islami Mohammed Arkoun dan kritik akal ‘Arab M. ‘Abid al-Jabiri.

Kritik Wacana Keagamaan Model Nashrian Dan Hanafian

Kata lain dari kritik akal atau kritik na-lar yang dikembangkan dalam diskursus pemi-kiran keislaman kontemporer adalah kritik wacana keagamaan. Kritik wacana keagamaan merupakan satu bentuk pembacaan produktif (qira`ah muntijah) terhadap nalar-nalar keaga-maan. Baik kritik nalar maupun kritik wacana keagamaan, merupakan bentuk wawasan me-todologis yang akan memberikan pendasaran bagi suatu pembacaan baru.

   Dalam sessi ini akan didiskusikan dua model kritik wacana keagamaan yaitu kritik wacana keagamaan model Nashr Hamid Abu Zaed dan Hassan Hanafi.

   Dalam sessi ini, selain mendiskusikan secara umum gagasan Nashr Hamid Abu Zaed dan Hassan Hanafi, juga akan didiskusi-kan beberapa konsep yang berkaitan dengan kritik wacana keagamaan seperti konsep epis-teme, nalar atau akal, teks dan wacana, idio-logi, kekuasaan (politik) dan sosio-kultural.

   Semua itu, sangat penting untuk dapat melihat suatu wacana atau nalar keagamaan secara utuh.

Nalar (Akal) Teo-logis Dan Nalar (Akal) Ilmiah

Mengetahui “akal-akal” atau “nalar-nalar” (episteme) dalam setiap zaman dan lo-kal masyarakat tertentu, merupakan syarat lebih lanjut dalam melakukan pembacaan se-cara produktif. Sebab melalui “akal-akal” atau “nalar-nalar” (episteme) inilah, suatu nalar (pemikiran) keagamaan dapat diungkapkan mulai dari proses pembentukan, pembakuan serta dapat disusun cara pembonkarannya.

   Sessi ini, akan mendiskusikan dua na-lar yang dipandang selalu bersebrangan yaitu nalar teologis-dogmatis abad pertengahan dan nalar ilmiah abad modern.

Epistemologi Kalam, Fiqih, Tasawuf, Tafsir Dan Ilmu-Ilmu Alquran 

Sebagaimana telah dijelaskan di awal bahwa setiap nalar keagamaan dibangun di atas suatu paradigma dan kaidah-kaidah pe-ngetahuan yang disebut epistemologi. Dian-tara nalar keagamaan yang tepenting karena pengaruhnya terhadap pembentukan keyakin-an dan prilaku kehidupan adalah nalar keaga-maan kalam (teologi), fiqih, tasawuf, tafsir dan ilmu-ilmu Alquran.

   Nalar-nalar keagamaan tersebut hingga sekarang masih diangap sakral dan dianggap sebagai nalar keagamaan yang telah matang dan terbakar (nadhajat wa ihtaraqat) sehingga tidak menerima pengurangan, perubahan dan pembaruan (ghair qabil li al-nuqash wa al-tagyir wa al-ishlah).

   Mungkin ada benarnya jika ada ang-gapan bahwa materi ini terlalu banyak sehing-ga tidak akan cukup untuk didiskusikan se-muanya dalam rentang waktu 2 jam (120 menit). Tetapi dalam sessi ini, kita tidak ber-maksud untuk memasuki dan meneliti seluruh kawasan (kamar-kamar) dalam setiap nalar keagamaan di atas, melainkan hanya sebatas “melihat dari kejauhan” pintu-pintu dari se-tiap kamar nalar keagamaan tersebut.

Dalam sessi ini, kita hanya akan mem-perbincangkan secara ringkas, berkaitan de-ngan metodologi, proses pembentukan serta idiologi-idiologi, politik, dan sosio-kultural yang mempengaruhi pembentukan nalar-nalar tersebut. Dari diskusi ini, diharapkan dapat terungkap titik-titik anomali dari semua nalar keagamaan tersebut, sehingga dapat dirumus-kan arah untuk upaya rekonstruksinya.

    

Analisis Konteks Wa-cana: Idiologi, Politik, Kognisi Sosial Dan Sosio-Kultural

Analisis konteks wacana adalah bagian dari analisis wacana yang dibedakan dari ana-lisis teks wacana. Bila analisis teks wacana le-bih menitikberatkan pada analisis kebahasaan (analisis linguistik kritis), baik semantik, sin-taksis, stilistik maupun retorisnya, maka ana-lisis konteks wacana lebih menitik beratkan pada analisis kesejarahan, analisis idiologis dan kekuasaan, serta analisis kognisi sosial dan analisis perubahan sosial.

   Sessi ini merupakan suplemen pelatih-an untuk memberikan wawasan dasar bagi su-atu pengembangan metodologi analisis waca-na keagamaan. Dalam sessi ini, akan diperda-lam beberapa konsep penting untuk analisis wacana keagamaan seperti konsep idiologi, kekuasaan, kognisi sosial dan sosial-kultural, serta metodologi untuk melakukan analisis wacana keagamaan.

Qira`ah Muashirah, Semantik Dan Semiotik Dalam Pem-bacaan Alquran: Ayat Gender  

Semantik dan semiotik adalah cabang disiplin ilmu humaniora yang sama seperti hermeneutik, banyak digunakan untuk mema-hami teks-teks keagamaan, bahkan juga sering dijadikan sebagai suatu pendekatan herme-neutik itu sendiri.

   Semantik atau ilmu makna bahasa memberikan kontribusi metodologis untuk dapat menjelaskan makna kebahasaan teks Alquran dan berbagai nalar keagamaan dalam karya para ulama yang terumuskan menurut sistem kebahasaan tertentu. Sedang semiotik atau ilmu tanda, memberikan kontribusi me-todologis dalam memaknai Alquran sebagai suatu himpunan tanda-tanda yang saling me-rujuk dan saling memaknai.

   Dalam sessi ini, akan didiskusikan be-berapa teori semantik dan semiotik sebagai suatu metodologi pembacaan Alquran dengan aflikasinya pada ayat gender.

    

Rekonstruksi Kalam, Fi-qih, Tafsir Dan Ilmu-Ilmu Alquran

Dari sessi-sessi sebelumnya kita telah mendapatkan gambaran tentang dasar-dasar teori kritik nalar dan teori kritik wacana ke-agamaan. Dari sessi-sessi sebelumnya juga, ki-ta telah mendapatkan wawasan tentang ben-tuk-bentuk nalar keagamaan (kalam, fiqih, ta-sawuf, tafsir dan ilmu-ilmu Alquran).

   Disamping itu, kita pun telah menda-patkan wawasan metodologis mengenai her-meneutik, semantik, semiotok dan analisis konteks wacana keagamaan.

   Dalam sessi ini, kita akan melakukan percobaan merekonstruksi nalar-nalar keaga-maan khususnya yang berkaitan dengan ka-lam, fiqih, tafsir dan ilmu-ilmu Alquran.

   Dalam percobaan rekonstruksi ini, ki-ta akan mendasarkan pada kerangka teori re-konstruksi yang dikembangkan oleh Hassan Hanafi, Nashr Hamid Abu Zaed, Fazlur Rah-man, Asghor Ali Engineer, Ali Yafie, dan ter-utama model rekonstruksi yang dikembang-kan oleh Muhammadiyah, seperti yang di-kembangkan oleh Amin Abdullah, Amin Rais dan Manhaj Tarjihnya.

NALAR KEAGAMAAN,

EPISTEMOLOGI NALAR

KEAGAMAAN

& KRITIK NALAR KEAGAMAAN

_______________________Suatu Pengantar

Apa Nalar Keagamaan itu? Apa yang dimaksud dengan Epistemologi Nalar Keagamaan? Bagaimana proses pembakuan suatu Nalar Keagamaan? Bagaimana  cara pembongkarannya; atau bagaimana melakukan kritik terhadap suatu Nalar Keagamaan? Tulisan pengantar ini, akan mencoba memaparkan secara singkat persoalan-persoalan di atas.

Nalar

Secara umum, istilah nalar diartikan sebagai jangkauan pikir atau kekuatan pikir.[1] Dalam percakapan sehari-hari istilah nalar ini sering digunakan untuk menunjuk suatu pengertian mengenai “hapalan”. Misalnya, nalar atau “talaran” al-Qur`an artinya menghapal atau hapalan ayat-ayat al-Qur`an, mulai dari surat-surat pendek sampai surat-surat yang panjang atau dari awal surat (al-Fatihah) sampai surat akhir (al-Nas). Demikian pula, nalar atau “talaran” matematik artinya menghapal bentuk-bentuk penghitungan, mencakup penjumlahan, pengurangan, perkalian dan pembagian. Menghapal atau hapalan disebut nalar atau talaran, karena dalam prakteknya, memerlukan atau menggunakan “kekuatan pikir”. Karena itu, menghapal atau hapalan, identik dengan kekuatan pikir (nalar). Artinya, tidak ada kegiatan menghapal atau hapalan, tanpa kekuatan pikir (nalar).   

Nalar juga dimaksudkan sebagai akal budi; pertimbangan tentang baik dan buruk; serta diartikan sebagai aktivitas yang memungkinkan seseorang berpikir logis.[2] Yang dimaksudkan dengan Nalar sebagai akal budi adalah nalar dalam pengertian hakikat “ontologis”nya, yaitu bahwa nalar itu sendiri adalah akal budi;   pertimbangan tentang baik dan buruk adalah fungsi dari nalar atau akal budi; sementara aktivitas berpikir logis merupakan cara kerja dari nalar atau akal budi tersebut, yang dibedakan dengan melamun, mengkhayal dan kegiatan panca indera lainnya.

Dengan demikian, nalar (penalaran) dalam pengertian di atas adalah suatu aktivitas berpikir logis dari akal budi (berupa perenungan, analisis, pembuktian dan penunjukan alasan-alasan serta penarikan kesimpulan) untuk mempertimbangkan baik dan buruk.[3] Dari pengerian ini juga dapat disimpulkan bahwa sebagai suatu kegiatan berpikir logis, nalar (penalaran) mempunyai ciri-ciri tertentu, yaitu: pertama, adanya suatu pola pikir yang secara luas disebut logika;[4] dan kedua, analitik sebagai konsekwensi dari adanya suatu pola pikir tertentu. Artinya bahwa penalaran merupakan suatu kegiatan berpikir yang menyandarkan diri kepada suatu analisis.[5]

Istilah agama yang memiliki kesamaan konsep dengan istilah nalar dalam pengertian tersebut adalah “nazhara” yaitu melihat atau memperhatikan dengan pikiran. Bahkan diperkirakan istilah nalar itu sendiri merupakan alih bahasa dari istilah “nazhara”.[6]

Nalar Keagamaan

Dalam wacana pemikiran Islam kontemporer, istilah nalar ini kerapkali digunakan sebagai terjemahan dari al-‘aql seperti Naqd al-‘Aql al-‘Arabi (Kritik Nalar ‘Arab) atau Naqd al-‘Aql al-Islam (Kritik Nalar Islam) dan sebagainya. Nalar dalam pengertian al-‘aql ini, terkadang digunakan secara berbeda. Setidaknya, terdapat dua pengertian tentang nalar atau al-‘aql dalam konteks studi agama atau pemikiran Islam kontemporer. Pertama, nalar atau al-‘aql dimaksudkan sebagai produk atau hasil pemikiran keagamaan. Dalam pengertian ini, kalam (teologi), fiqh, tafsir, dan produk-produk pemikiran keagamaan lainnya, merupakan bentuk dari nalar-nalar keagamaan.

Kedua, nalar atau al-‘aql dimaksudkan sebagaimana yang dikemukakan oleh Mohammed ‘Abid al-Jabiri, yaitu himpunan aturan-aturan (kaidah) dan hukum-hukum (berpikir) yang diberikan oleh kultur—bagi  penganutnya—sebagai landasan untuk memperoleh pengetahuan; atau sebagai aturan epistemologis yang menjadi struktur (jaring-jaring) bawah sadar dari pengetahuan dalam fase sejarah tertentu.[7] Nalar (al-‘aql) dalam pengertian terakhir inilah, yang dimaksudkan sebagai epistemologi nalar keagamaan atau dalam istilah Michel Foucoult disebut dengan episteme.[8]  

Setiap pemikiran atau nalar keagamaan (dalam pengertian pertama), baik kalam (teologi), fiqih, tafsir, maupun pemikiran keagamaan lainnya, selalu mengandaikan adanya nalar, akal atau episteme (dalam pengertian kedua) yang membingkai dan merajutnya. Nalar, akal atau episteme tersebut, dalam setiap zaman seperti dikemukan Foucault, memiliki ciri khasnya tersendiri. Misalnya, nalar keagamaan abad pertengahan memiliki ciri khas nalar (akal) tertentu yang berbeda dengan nalar (akal) abad modern. Bila nalar (akal) abad pertengahan lebih didominasi oleh nalar (akal) teologis dogmatis, maka nalar (akal) abad modern lebih didominasi oleh nalar (akal) ilmiah dan humanistik.

Perbedaan nalar, akal atau episteme dalam setiap zaman tersebut, dikarenakan perbedaan intensitas dialog keagamaan dengan budaya setempat, serta persaingan-persaingan politis dan idiologis yang mempengaruhinya.     

dan Epistemologi

Nalar Keagamaan (Episteme)

Pembakuan Nalar Keagamaan

   Nalar, akal atau episteme

Kritik Nalar Keagamaan

Terdapat banyak teori untuk menjelaskan kerja metodologis suatu nalar keagamaan atau madzhab pemikiran. Diantaranya yang menjadi trend dan arah baru dalam studi metodologi keislaman adalah teori kritik nalar atau teori kritik akal (critical reason theory). Teori kritik nalar (naqd al-‘aql) ini pertama kali diperkenalkan oleh Mohammad Arkoun dalam Pour une Critique de la Raison Islamique (Kritik Nalar Islam) dan Mohammed ‘Abied al-Jabiri dalam tetralogi Kritik Nalar Arab (Naqd al-‘Aql al-‘Arabî)nya, yaitu Takwîn al-‘Aql al-‘Arabî (Formasi Nalar Arab), Bunyat al-Aql al-Arabî: Dirâsat Tahlîliyat Naqdiyat li Nuzhum al-Ma’rifat fi al-Tsaqafat al-Arabiyat (Struktur Nalar Arab: Studi Kritik Analitik atas Sistem-sistem Pemikiran dalam Kebudayaan Arab), al-‘Aql al-Siyâsy al-‘Arabî: Muhaddidat wa Tajalliyatuh (Nalar Politik Arab: Faktor-faktor Penentu dan Manifestasinya), dan al-‘Aql al-Akhlâqî al-‘Arabî: Dirâsat Tahliliyyat Naqdiyyat li Nuzhum al-Qiyâm fî al-Tsaqâfat al-‘Arabiyyat (Nalar Etika Arab: Studi Kritis-Analitis atas Sistem-sistem Nilai Moral dalam Kebudayaan Arab).

Kritik nalar yang dimaksudkan di sini adalah suatu teori kritik yang dalam istilah tradisi filsafat ilmu disebut sebagai kritik epistemologi, yaitu kritik terhadap metodologi yang melahirkan ilmu—dalam konteks ini adalah ilmu keislaman. Bila epistemologi merupakan salah satu cabang filsafat ilmu yang berbicara tentang metode untuk memperoleh dan menyusun struktur ilmu,[9] maka kritik epistemologi berusaha melakukan penyelidikan dan analisis kritis terhadap bangunan dan struktur nalar yang membentuk ilmu tersebut. Istilah kritik itu sendiri dalam tradisi filsafat berarti penyelidikan dan penelitian yang bertujuan menjelaskan kekurangan dan kebaikan yang terdapat dalam suatu pengetahuan.[10] Tetapi kritik di sini, berbeda dengan model kritik Kantian dan Hegelian yang berbasiskan rasio (akal) semata, atau model Marxian yang berbasikan ekonomi serta medel Freudian yang berbasiskan konflik-konflik psikis.[11] Kritik di sini dimaksudkan sebagaimana kritik yang dipahami dalam model Foucauldian, yaitu  bagian dari kritik “epistemik” yang melihat pikiran sebagai sebuah sistem. Kritik dalam pengertian ini, sebagaimana penjelasan al-Jabiri mengenai nalar (al-‘aql) itu sendiri, yaitu suatu himpunan aturan-aturan dan hukum-hukum berpikir yang diberikan oleh kultur tertentu sebagai landasan untuk memperoleh pengetahuan. Himpunan aturan-aturan dan hukum berpikir itu seringkali ditentukan dan dipaksakan (secara tidak sadar) sebagai episteme oleh kultur tertentu.[12]

Baik Arkoun maupun al-Jabiri, keduanya memperkenalkan suatu teori kritik nalar atau kritik epistemologis tersebut terhadap bangunan metodologis dari pemikiran dan keilmuan Islam. Dalam teori kritik nalarnya, keduanya berusaha menelusuri dan menemukan akar-akar munculnya bentuk-bentuk nalar atau cara berpikir keagamaan (aturan-aturan, hukum-hukum) dan epistem dalam tradisi keilmuan Islam yang menjadi landasan serta pijakan untuk memproduksi pengetahuan dan kebenaran (berupa iman, doktrin dan keputusan-keputusan atau fatwa keagamaan). Selanjutnya, menunjukan bentuk nalar atau cara berpikir keagamaan tersebut, sebagai yang telah melahirkan pandangan-pandangan keagamaan tertentu dan diterima sebagai idiologi oleh masayarakat Islam secara taken for granted.

Melalui kedua upaya kriitiknya tersebut, baik Arkoun maupun al-Jabiri ingin memecahkan kebekuan postulat-postulat keagamaan yang selama ini—meminjam istilah Arkoun—berada dalam wilayah yang tidak dipikirkan (an lâ mufakkar fîhi, unthought) yang kemudian menjadi tidak dapat dipikirkan (al-mustahil al-tafkir fîhi, unthinkable). Dengan kata lain, keduanya hendak membongkar pergeseran paradigma keagamaan yang semula historis, terbuka, dapat dipikirkan (al-mufakkar fîhi, thinkable), toleran, luwes dan fleksibel, tetapi dengan adanya pembakuan keagamaan pada otoritas tertentu: dalam bidang fiqh (mazhab apa), kalam (aliran apa) dan tasawuf (tarekat apa) serta kontrol politik (nalar negara) yang rigid, berubah menjadi ahistoris, tertutup, tidak dapat dipirkan, intoleran, kaku, radikal dan lebih menampakkan wajah idiologisnya.[13]

Melalui kritik nalar ini juga, problem metodologis di atas dapat dipertajam dengan menggunakan kerangka filsafat ilmu kontemporer seperti yang ditunjukan dalam tulisan-tulisan Karl R. Popper, Thomas S. Kuhn dan Imre Lakatos.  Dengan menggunakan filsafat Popper pertanyaan yang dapat dikemukakan adalah “Mengapa dalam tradisi keilmuan Islam, lebih banyak ditemukan wilayah orbit “konteks justifikasi (contexs of justification) dan sangat sedikit yang berkaitan dengan “konteks penemuan-penemuan baru” (contexs of discovery); atau dalam terminologi analitik Kuhn, “Mengapa dalam diskursus pemikiran Islam ada sebuah tendensi untuk mempertahankan normal science dan bukan perburuan ilmiah untuk memasuki revolutinary science; atau menggunakan kerangka Lakatos, “Mengapa kajian Islam lebih banyak di arahkan pada hard core (ajaran inti yang solid) yang dipertahankan sekuat tenaga dari gangguan-gangguan sehingga tidak dapat difalsifikasi, daripada melakukan kajian kreatif pada domain protective bell (lingkar/sabuk pengaman ajaran inti) yang nyata-nyata dapat diuji, diperkuat, dikritisi, difalsifikasi dan dikoreksi?[14]

Adapun pendekatan yang diajukan dalam melakukan kritik nalar atau kritik epistemologis ini adalah pendekatan strukturalis, pendekatan analisis sejarah, dan pendekatan kritik idiologi. Pendekatan analisis strukturalis  

Hasilnya adalah Arkoun menemukan akal atau nalar Islam teologis-dogmatis yang seringkali diperlawankan dengan akal atau nalar ilmiah modern.[15] Nalar teologis-dogmatis tersebut, bercirikan: pertama, tunduk kepada wahyu dengan ortodoksinya. Artinya, akal Islam harus tunduk dan berserah diri untuk tidak bekerja, kecuali dalam lingkup pengetahuan yang telah ditetapkan oleh wahyu; kedua, penghormatan terhadap otoritas dan keagungan serta keharusan tunduk kepadanya. Otoritas tersebut, terjelma dalam sosok imam madzhab, baik dalam fiqh, kalam (teologi) maupun tasawuf. Keputusan para imam madzhab tidak boleh didebat karena hal itu dianggap keluar dari “petunjuk yang benar”; dan Ketiga, Ia memainkan peranannya melalui suatu cara pandang tertentu yang dibangun di atas epistemologi Abad Pertengahan.[16] 

Sementara al-Jabiri menemukan berbagai konstruksi nalar Arab, batas-batas dan manifestasinya. Dalam penelitiannya, al-Jabiri menyimpulkan bahwa konstruksi nalar Arab dibentuk dari proses dialektik atau konflik “sistemik” antara tiga batas historis, yaitu Yunani, Persia, dan Arab. Dalam manifestasi kritik nalarnya, al-Jâbiri menyebutkan tiga bentuk nalar sebagai kelanjutan dari proses dialektik tersebut, yaitu Nalar Epistemologi, Nalar Politik, dan Nalar Etika.

Pertama, melalui kritik nalar epistemologi, al-Jabiri menemukan tiga bentuk nalar, yaitu nalar bayânî (indication-retoric), irfânî (gnosis), dan burhânî (demostrasi atau rasional) yang masing-masing memiliki formasi dan konfigurasinya tersendiri. Berikut adalah penjelasan singkat mengenai formasi dan konfigurasi ketiga nalar epistemologi tersebut.

1. Nalar Bayâni

Formasi ideologis nalar bayâni adalah bahasa Arab dan juga teks-teks agama (Alquran dan hadits) serta dibentuk oleh konflik Arab-Persia atau Sunni-Syi’ah dengan Umayyah atau Abasiyah dan Isma’iliyyah sebagai penguasanya. Metodologi yang digunakannya adalah qiyâs (analogi) dan tekstualis (berawal dari teks, kembali ke teks dan berpangku pada teks). Dalam nalar ini, kebenaran hanyalah ada dan di dalam teks.

Kemudian, nalar bayâni ini memiliki pandangan dunia (a) bahwa Allah itu Esa [tidak ada sekutu] dan terpisah (tidak pernah ada proses penyatuan) dengan alam, karena alam adalah diciptakan [makhluq] dan juga karena Tuhan berbeda dengan alam (laysa kamitslihi sya`i); (b) pandangan dunia pemisahan total antara Tuhan dengan alam tersebut, melahirkan pandangan dunia permissivibility [tajwiz], yaitu bahwa Tuhan berkuasa atas segala sesuatu. Dalam pandangan dunia ini, rumusan yang berlaku adalah bahwa “Jika Tuhan menghendaki apapun, maka semuanya pasti bisa terjadi”; (c) pandangan dunia tentang alam yang created dan pemisahan penciptaan alam dengan Tuhan [qâdim].

Adapun komunitas pendukung nalar bayâni tersebut adalah berasal dari kalangan fuqahâ dan teolog, sekalipun ada juga dari kalangan fuqahâ dan teolog yang beraliran nalar burhâni seperti Abu Hanifah dan dari kalangan sufi literalis seperti  Junayd al-Baghdadi.

2. Nalar ‘Irfâni.

Sumber nalar ‘irfâni adalah berasal dari Persia (agama Yunani kuno), neo-Platonisme dan Hermetisisme. Kemunculannya dibentuk dari konflik Arab-Persia atau Sunni-Syi’ah (oposisi Persia/Irak/Syi’ah) sebagai counter atas hegemoni nalar bayâni yang menjadi basis ideologis penguasa-penguasa Arab sejak zaman Khulafa al-Rasyidin sampai Abbasiyah. Dalam metodologinya, nalar ‘irfâni juga menggunakan qiyâs atau analogi, tetapi berbeda dengan qiyâs dalam nalar bayâni, yaitu qiyâs mumatsalat. Bila dalam nalar bayâni kebenaran hanya ada dan di dalam teks (yang tersurat), maka dalam nalar ‘irfâni kebenaran ada pada yang tersirat (di belakang teks) atau bersifat bathini-metaforis. Sebagai konsekwensi dari penggunan metode qiyâs mumatsalat tersebut, nalar ‘irfâni juga menggunakan metode ta’wîl dan mawâjid atau ekspresi spiritual personal.

Pandangan dunianya adalah (a) Tuhan sebagai yang serba transenden; (b) prinsip mediasi (imamah-nubuwwah); dan (c) panteistik atau wihdat al-wujûd (kesatuan Tuhan dengan alam). Sementara komunitas pendukung nalar ‘irfâni ini adalah kalangan oposisi pendukung keluarga Ali (Isma’ili, Syi’ah); bangsa Persia yang berlatarbelakang agama Persia Kuno; dan komunitas sufi transendenialis (ta’wîli).

3. Nalar Burhâni

Sumber nalar burhâni adalah berasal dari filsafat Aristotelianisme serta dibentuk dari konflik Arab-Persia atau Sunni-Syi’ah, madzhab Baghdad versus Khurasan dan sebagai kritik atas tekstualis fuqaha. Dalam metodologinya, nalar burhâni ini menggunakan metode penalaran rasional (‘aql, burhân), hubungan ‘aql dan naql (teks), akomodasionis, ta’wîl al-falsafi dan teori maslahat (public/common good).

Pandangan dunianya adalah (a) prinsip kausalitas (alam qadîm atau uncreated); (b) literalis dalam agama dan rasionalitas dalam filsafat; dan (d) kemaslahatan ummat manusia. Adapun komunitas pendukungnya adalah kalangan falasifah Timur (al-Farabi, Ibnu Sina) dan kalangan falasifah Barat (Ibn Bajah, Ibn Rusyd).

Kedua, melalui kritik nalar politik, al-Jabiri menemukan nalar politik Arab yang berasal dari dua warisan kepentingan, Yunani dan Persia, antara negara polis dan negara kerajaan. Pada masa Abbasiyah, Ibn Muqaffa’ adalah dipandang yang paling berperan dalam pembentukan nalar politik tersebut. Ibn Muqaffa’ menerapkan konsep-konsep tasawuf seperti siyâsat al-nafs, muhâsabat al-nafs atau murâqabat al-nafs dalam wacana dan wilayah politik praktis untuk melakukan kontrol terhadap “akal” emosi, pikIran, jiwa dan perasaan masyarakat agar tetap tunduk kepada penguasa.

Dari konsep siyâsat al-nafs, lahir konsep siyâsat al-madînat dan kemudian  lahir juga, fiqh siyâsat, yang mendapatkan kekuatannya dengan legitimasi teks di tangan Ibn Qutaybah, dan selanjutnya al-Mawardi, al-Ghazâli, Abu Ya’la, serta penulis-penulis fiqh siyâsat yang lainnya. Dalam konsepsi ini, nalar politik yang dikembangkan adalah “Islâm dîn wa dawlat/mulk” yang pada akhirnya, melahirkan islamisasi [transendentalisasi] politik (ta’âlî al-siyâsat) dan politisasi Islam (transendental) (ta’sîs al-muta’âlî), hingga Islam politik. Nalar politik inilah yang terjadi sejak adanya fitnah kubra, peperangan antara Mu’awiyah dengan Ali dan lebih diperparah lagi dengan adanya fitnah di masa awal bani Umayah.

Berbeda dengan nalar politik di atas, dalam tradisi burhâni, muncul konsep siyâsat al-madînat al-jam’iyyat (demokrasi) yang dikembangkan oleh Ibn Bajjah dan Ibn Rusyd. Konsep inilah yang kemudian berkembang di Barat menjadi politik demokrasi dan civil society (demokrasi Eropa, kontrak sosial, public good atau maslahat).

Ketiga, melalui kritik nalar etika, al-Jabiri menemukan nalar etika Arab yang merupakan pantulan dari nalar politiknya. Sebagaimana telah dikemukakan bahwa munculnya islamisasi politik hingga Islam politik adalah sejak adanya fitnah kubra, peperangan antara Mu’awiyah dengan Ali dan lebih diperparah lagi dengan adanya fitnah di masa awal bani Umayah. Tetapi ada juga yang mengatakan mulai dari Khulafa al-Rasyidin hingga mencapai titik kulminasinya pada masa Abbasiyah. Krisis orientasi dan sistem nilai yang dialami masyarakat Islam tersebut, memunculkan sejumlah problem teologis tentang status orang beriman yang berdosa, apakah masuk surga atau neraka? Siapakah yang benar, Ali atau Muawiyah? Apakah orang beriman yang melakukan perbuatan dosa seperti dalam perang saudara itu masuk neraka? Siapa yang bertanggung jawab atas perbuatannya itu, Tuhan atau manusia sendiri? Apakah manusia itu makhluk yang bebas?

Dalam konteks problem teologis tersebut, maka tradisi Persia adalah yang pertama menawarkan nilai-nilai baru dengan model Sasanid Persia, negara “ketaatan dan ketundukan”. Sehingga, etika yang lahir adalah etika dan moralitas “ketundukan dan ketaatan” kepada sang penguasa. Inilah yang kemudian awalnya dimanfaatkan oleh penguasa Umayah di masa-masa akhir kekuasaannya, dan Dinasti Abbasiyah dalam rangka konsolidasi kekuasaannya dengan Ibn Muqaffa sebagai agennya. Pandangan etis ini pula yang kemudian merambah menjadi pandangan moral dan nilai-nilai umat Islam tentang kehidupan agama dan kehidupan duniawinya. Bahkan al-Jâbiri menyebutkan adanya tingkatan nilai-nilai yang disakralkan: dari yang utama seperti nilai-nilai aristokrat para bangsawan hingga nilai-nilai yang paling rendah seprti etiket atau adâb menyajikan makanan dan adâb memperlakukan wanita.

Kemudian, muncul nalar etika tandingannya, yakni yang berasal dari Yunani. Etika Yunani, dengan tokoh utamanya Plato, Aristoteles dan Galen (Jalinus), seperti diangkat para penulis Arab awal, tidak lagi berbicara tentang ketaatan kepada raja atau nilai-nilai imperial, karena Yunani memang tidak mengenal tradisi raja-raja, tapi negara kota (polis) yang mengakui individu-individu. Maka, nilia-nilai yang diajarkan adalah nilai-nilai yang sifatnya individual, yakni kebahagiaan (eudamonia, sa’âdah). Termasuk dalam etika kebahagiaan ini adalah etika “penyembuhan penyakit jiwa” menuju kepada kesempurnaan akhlak. Di antara tokoh-tokohnya adalah al-Râzi dan Ibn Misykawaih. Tapi tradisi Yunani ini juga sempat dipengaruhi oleh niali-nilai imperial Persia, seperti terlihat dalam konsep al-Madînat al-Fadhîlat-nya al-Farâbi, yang mendapat serangan balik dari kalangan filsuf Andalusia, seperti Ibn Bajjah dan Ibn Rusyd yang ingin membuktikan bahwa al-Madînat al-Fadhîlat tanpa nilai-nilai aristokrat dan imperialisme, yakni nilai-nilai egalitarianisme, dimungkinkan untuk terwujud di muka bumi ini.

Selanjutnya, sebagai alternatif atas kedua warisan tersebut, muncul pemikiran tandingan dengan tiga aliran utama: aliran tasawuf, aliran “Arabisasi” dan juga mazhab “Islamisasi” atas warisan etika dan nilai-nilai tersebut. Aliran tasawuf mengangkat tema etika “fand” (ketiadaan), yang menafikan nilai-nilai duniawi namun pada akhirnya menafikan semua nilai, sebelum lebur dalam proses “penyatuan dengan Tuhan”. Semua hal di dunia ini dinafikan, namun pada saat yang sama mengukuhkan nilai-nilai baru yang justru lebih mengukuhkan nilai-nilai lama. Seperti pola relasi antara guru dan murid, yang diandaikan bahwa murid lebur (fana) dalam diri guru, namun pada saat yang sama relasi yang diciptakan adalah relasi otoritarianisme berdasarkan pada model etika ketaatan model Persia.

Sedangkan Arabisasi merujuk kepada upaya pemurnian etika dan nilai-nilai moral dengan merujuk kepada tradisi Arab pra-Islam, seperti yang dikenal di kalangan penyair-penyair Arab jahiliyah. Maka muncullah etika “muru’at” (harga diri dan kemuliaan) sebagai nilai sentral dalam proses Arabisasi tersebut, dan bahkan hingga kini masih menjadi acuan sentral di kalangan tokoh-tokoh kebangkitan Arab (nahdhat). Dan ini oleh Muhammad Abed al-Jâbiri dibaca sebagai kebangkitan kembali “nilai-nilai aristokrat Arab” yang tidak ada bedanya dengan niali-nilai imperial Persia yang didengungkan orang-orang seperti Ibn Muqaffa hingga al-Farâbi.

Sementara itu, Islamisasi berupaya melakukan pemurnian etika dan nilai-nilai moral dengan merujuk kepada teks-teks agama Islam, Alquran dan hadis. Pengalaman disorientasi yang dialami umat Islam generasi awal dicoba untuk diselesaikan bukan dengan cara merujuk kepada nilai-nilai orang lain, apakah itu Persia dan Yunani, tapi kepada Islam itu sendiri. Muncullah upaya pencarian ayat-ayat yang menekankan etika atau tata krama keagamaan. Ini muncul berawal dari dalam tradisi fiqih seperti adab shalat dan adab berwudhu, baru kemudian menjadi disiplin tersendiri dengan nama ‘ilm al-akhlâq seperti di tangan al-Mâwardi dan al-Ghazâli. Namun apa yang disebut dengan ‘ilm al-akhlâq hanya campuran mirip “gado-gado” antara berbagai unsur, Yunani, Persia, Arab, tasawuf, yang kemudian diramu menjadi sati kesatuan dengan nama “etika yang Islami”. Selain itu, ada pula karya-karya etika yang ditulis oleh Ibn Taymiyah dan ‘Izzuddin Ibn ‘Adb al-Salâm yang menekankan pengertian ayat-ayat dalam Alquran “alladzîna âmanu wa ‘amilu al-shâlihât” (orang-orang yang beriman dan melakukan kebajikan). Namun pada Ibn Taymiyah penekanan lebih banyak pada atribut “iman” dan sejenisnya seperti “takwa”, dan kurang pada “amilu al-shâlihât”. Sedangkan pada Ibn ‘Abd al-Salâm, penekanan lebih pada “amilu al-shâlihât”, sehingga memunculkan konsep “mashlahat” (kemaslahatan, kebaikan dan kepentingan umum) sebagai dasar etika dalam Islam.

---

[1] Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 1997), Edisi II, cet. Ke-9, h. 681.

[2] Ibid.,  h. 681.

[3] Bandingkan dengan, Dr. W. Poespoprodjo, SH., S.S., B.Ph., L.Ph, Drs. EK. T. Gilarso, Logika Ilmu Menalar, Dasar-dasar Berpikir Tertib, Logis, Kritis, Analitis, Dialektis, (Bandung: Pustaka Grafika, 1999), cet. Ke-1, h. 13.

[4] Logika adalah ilmu dan kecakapan (seni) menalar, berpikir dengan tepat (the science and art of correct thinking). Dr. W. Poespoprodjo, SH., S.S., B.Ph., L.Ph, Drs. EK. T. Gilarso, Logika Ilmu Menalar, loc. cit.,  h. 13. Dalam konteks ini, logika menjadi suatu model dari pola pikir seperti pola pikir deduksi atau induksi yang disebut logika deduksi atau logika induksi.

[5] Lihat, Jujun S. Suriasumantri, Filsafat Ilmu, Sebuah Pengantar Populer, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1990), cet. Ke-6, h. 44.

[6] Lihat, Fakultas Teknik UID, Pengantar Pola Pikir Ilmiah Islami, (Jakarta: Universitas Islam Jakarta, 1998), cet. Ke-1, h. 70. Teks al-Qur’an yang banyak dirujuk tentang nazhar (نظر ) sebagai nalar atau penalaran ini adalah :

قل انظروا ماذا فى السّموات والأرض ...(يونس [10] : 101)؛ أفلا ينظرون إلى الإبل كيف خلقت و إلى السّماء كيف رفعت و إلى الجبال كيف نصبت و إلى الأرض كيف سطحت (الغاشية [88] : 17-20).

Menurut Ahmad Baiquni, perintah nazhar (نظر) dalam al-Qur’an tersebut, menunjukan perintah untuk melakukan research (observasi) dengan menggunakan metode eksperimental sebagaimana dilakukan dalam metode ilmiah (fisikawan). Lihat, Prof. Dr. Ahmad Baiquni, M.Sc., Ph.D., Al-Qur’an, Ilmu Pengetahuan dan Teknologi; (Yogyakarta: PT Dana Bhakti Prima Yasa, 1996), cet. Ke-4, h. 4 dan 70; Al-Qur’an dan Ilmu Pengetahuan Kealaman, (Yogyakarta: PT Dana Bhakti Prima Yasa, 1996), cet. Ke-1, h. 6.

[7] M. ‘Abid al-jabiri, Takwîn al-‘Aql al-‘Arabi, (Casablanca: al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, 1991), cet. ke-4, h. 37.

[8] Menurut Foucault, setiap zaman memiliki episteme [sosial]nya masing-masing yang berbeda dengan episteme [sosial] zaman yang lainnya. Episteme yang dimaksudkan di sini adalah berbeda dengan episteme dalam pandangan umum yang biasa yakni diartikan sebagai “pengetahuan”, melainkan sebagai keseluruhan pengandaian, cara pandang, cara bicara (discourse) yang membentuk sistem pemikiran.[8] Ia lebih merupakan jaring-jaring “bawah tanah” yang memungkinkan pemikiran mengorganisasi pemikirannya. Chris Horrocks dan Zoran Jevtic, Mengenal Foucault For Beginners, terj. Agus Kurniawan dkk. (Bandung: Mizan, 1997), cet. ke-1, hal. 65-68.

[9] Jujun S. Suriasumantri, Filsafat Ilmu, Sebuah Pengantar Populer, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1990), cet. Ke-6, h. 33.

[10] Abd al-Mun’im al-Hifni, al-Mu’jam al-Falsafi, (Kairo: al-Dar al-Syarqiyah, 1990), h. 359, dikutif dari M. Aunul Abied Shah, Islam Garda Depan, Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, (Bandung: Mizan, 2001), h. 300. Akar katanya berasal dari bahasa Yunani Kuno “krinein” yang berarti menghakimi atau mengamati, membanding dan menimbang. Baca, Rachmat Djoko Pradopo, Prinsip-prinsip Kritik Sastra, (Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 1997), h. 198; Prof. Dr. Henry Guntur Tarigan, Prinsip-prinsip Dasar Sastra, (Bandung: Angkasa, tt.), h. 187; dan Prof. Dr. Partini Sardjono-Pr., Pengantar Pengkajian Sastra, (Bandung: Pustaka Wina, 1992), h. 49.

[11] Kritik dalam model Kantian adalah suatu refleksi atas syarat-syarat kemungkinan dari pengetahuan (the conditions of possibility) sehingga bersifat aktivitas pengujian terhadap shahih tidaknya suatu klaim pengetahuan yang dilakukan oleh rasio semata; Kritik dalam model Hegelian adalah suatu refleksi atas rintangan-rintangan, tekanan-tekanan dan kontradiksi-kontradiksi yang menghambat proses pembentukan-diri (Bildungsprozess) dari rasio dalam sejarah; Adapun kritik dalam model Marxian adalah suatu usaha refleksi emansipasi dan pembebasan dari penindasan dan alienasi yang dihasilkan oleh hubungan-hubungan kekuasaan di dalam masyarakat. Sebab dalam pandangan Marx, pengetahuan atau rasio ditentukan oleh faktor-faktor ekonomis masyarakat dan kesadaran baru yang timbul hanyalah akibat langsung dari penataan baru atas proses-proses produksi sosial; Sementara kritik dalam model Freudian adalah suatu refleksi atas konflik-konflik psikis yang menghasilkan represi dan ketidakbebasan internal atau dengan kata lain, suatu refleksi pembebasan individu dan masyarakat dari kondisi irrasionalitas menjadi rasionalitas, dari ketidaksadaran menjadi kesadaran. Penjelasan lebih lanjut, lihat Francisco Budi Hardiman, Kritik Ideologi, op. cit., h. 48-53. Sekalipun demikian, melalui trilogi kritik nalarnya, yaitu Kritik der Reinen Vernunft (Kritik atas Rasio Murni), Kritik der Praktischen Vernuntf (Kritik atas Rasio Praktis) dan Kritik der Urteilskraft (Kritik atas Daya Pertimbangan), Kant memberikan sumbangan besar bagi pengembangan studi kritik nalar tersebut. Baca,  Ali Harbi, Naqd al-Nash, (Dar al-Baydha: al-Markaz al-Tsaqafiy al-‘Arabiy, 1995), h. 221 dan seterusnya.     

[12] M. Abied al-Jabiri, Takwîn al-‘Aql al-‘Arabî, (Beirut: Markaz al-Dirasah al-Wihdat al-‘Arabiyah, 1991), cet. ke-5, h. 15.

[13] Bandingkan dengan John Hendrik Meuleman (peny.), Tradisi, Modernisme, dan Metamodernisme, Memperbincangkan Pemikiran Mohammed Arkoun, LKiS, Yogyakarta, hal. 4.

[14] Rumadi, Kritik Nalar: Arah Baru Studi Islam, dalam Jurnal Afkar, No. th.

[15] Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan Quran, terj. Machasin, (Jakarta: INIS, 1997), h. 16.

[16] Mohammed Arkoun, al-Fikr al-Islâm: Naqd wa al-Ijtihâd, terj. Hasyim Shalih, (London: Dar al-Saqi, 1990), h.