Senin, 13 Desember 2010

Menggugat Teks & Kebenaran Agama Analisa Pemikiran Ali Harb tentang Relativitas Kebenaran Agama


Ali Harb, pemikir Islam kontemporer asal Libanon yang kini lagi naik daun dan mencoba ikut meramaikan wacana pemikiran Islam Timur Tengah kontemporer. Dia datang mengusung proyek “Kritik Teks” dan “Kritik Kebenaran”, suatu metode untuk membaca teks dan hakikat kebenaran. Dari sini, kritiknya menuju ke kritik kebenaran agama bahwa kebenaran agama adalah relatif.

Adalah Ali Harb, pemikir Islam kontemporer asal Libanon yang kini lagi naik daun dan mencoba ikut meramaikan wacana pemikiran Islam Timur Tengah kontemporer. Dia datang mengusung proyek “Kritik Teks” dan “Kritik Kebenaran”, suatu metode untuk membaca teks dan hakikat kebenaran. Dari sini, kritiknya menuju ke kritik kebenaran agama bahwa kebenaran agama adalah relatif. Dalam hal ini, sangat kelihatan bahwa apa yang dihasilkan dari pengembaraan intelektual Ali Harb tadi jelas terpengaruhi filsafat relativisme yang juga menjadi ciri dari aliran filsafat posmodernisme.

Memang, kelebihan Ali Harb sebagai pemikir Timur Tengah adalah keakrabannya dengan pemikiran filsafat Barat, terutama filsafat posmodernisme. Tidak heran manakala hampir karya-karya Ali Harb agak susah dipahami karena tulisannya yang begitu kental dengan bahasa filsafat, sesuai dengan disiplin keilmuannya. Dia adalah dosen filsafat pada sebuah universitas di Beirut, Libanon.

Pergumulannya dengan aliran filsafat Barat kontemporer dan analisanya yang sedemikian kontroversial terhadap Islam membuat Ali Harb disejajarkan dengan pemikir muslim kontroversial, radikal, dan transformatif seperti Mohammed Arkoun (Aljazair dan lama tinggal di Perancis yang dikenal dengan proyek Kritik Nalar islami), Muhammad Abed al-Jabiry (Maroko, dikenal dengan proyek Kritik Nalar Arab), Nashr Hamid Abu-Zayd (Mesir, dikenal dengan proyek Kritik Tekstualitas Qur’an atau konsepsi teks), Hassan Hanafi (Mesir, dikenal dengan proyek Kiri Islam atau revolusi turats), dan lain-lain.

Pemikiran Ali Harb yang radikal untuk ukuran umat Islam Arab itu pula yang membuat seorang Umar Abdullahi Kamil dalam Silsilah Hiwar ma’a Almaniyyin (Seri Dialog dengan Para Sekular) menempatkan Ali Harb termasuk pemikir barisan terdepan di antara para pemikir sekuler Islam yang perlu dibedah dan “ditelanjangi” pemikirannya. Dan kayaknya, embelan sekuler itulah yang membuat diri Ali Harb semakin tenar dan kian eksis melenggang dalam gelanggang percaturan intelektual Timur Tengah dan Islam. Sedahsyat itukah pemikiran Ali Harb?

Dari “Kritik Nalar” Ke “Kritik Teks”

Dari Kritik Nalar (Naqd al ‘Aql) menuju Kritik Teks (Naqd an Nash), itulah garapan dia. Dalam memahami konsep nalar, Ali Harb menilainya sebagai hijab (tabir); di mana nalar satu menghalangi, menutupi, mengalahkan atau bahkan menghegemoni nalar yang lain. Maksudnya, ketika mencoba melepaskan atau memecahkan hubungan dengan konsep nalar dan kemutlakannya, maka saat itu juga ia akan berhadapan dengan kekuatan nalar yang mengikat. Ikatan itulah yang telah membuhul satu dimensi dengan mengabaikan dimensi yang lain. Contohnya pada manusia yang bernalar (berakal), maka secara otomatis terlepas dari nalar (akal) kebinatangan dan kebodohan.

Begitu pula dengan adanya konsep nalar murni (kritik untuk Immanuel Kant), berarti melepaskan nalar intuisi dan empiris, nalar ilmiah menutupi nalar dongeng atau hikayat, nalar arab menutupi nalar bukan arab (kritik dia atas al-Jabiry), nalar islami menutupi nalar bukan islami (kritik untuk Arkoun), nalar tauhid menutupi nalar atheisme, nalar barat menutupi nalar yang bukan barat, dan seterusnya. Padahal hari ini adalah bukan hari kemarin atau besok, kata Harb. Dengan ini, Ali Harb tentu menolak istilah “kontemporer” untuk menyebut kondisi kekinian yang berarti menutupi “klasik” yang diistilahkan dengan kondisi masa lalu.

Dengan munculnya istilah “nalar/akal/rasionalisme” untuk menunjuk sesuatu yang ternalar, berarti “membunuh” nalar intuisi (hati, perasaan), lisan (empiris), bahkan konsep ketuhanan. Akibatnya, semua nalar tersebut telah melepaskan sesuatu yang bukan menjadi substansinya. Artinya dalam memandang sebuah fakta hanya dari mata sebelah, tidak universal, tidak general. Dari sini, Harb kemudian terobsesi ingin merekonstruksi nalar, anggapan atau penilaian.

Bagi Ali Harb, rekonstruksi anggapan, penilaian, nalar, menjadi omong kosong tanpa melakukan proses dekonstruksi terhadap “teks” yang telah mengadakan nalar-nalar. Dan dari kritik nalar inilah, pengembaraan Ali Harb dilanjutkan pada kritik teks. Sebab teks-teks itulah yang menciptakan nalar-nalar. Istilah teks, bagi Ali Harb, adalah segala sesuatu yang eksis atau menyerupai dengan “teks” dalam pemikiran filsafat Jacques Derrida. Teks (Nash) adalah lapangan sekaligus wahana kreativitas berpikir kritis. Bagi Ali Harb, tidak ada bedanya antara teks Alquran atau hadits dengan teks-teks lain, karena sama-sama berbentuk bahasa yang disusun dalam realitas yang dialogis/dialektis dengan realitas dan sama-sama berpotensi mengandung penilaian sehingga karenanya juga berpotensi menghijab nalar (kebenaran) yang tidak diungkap dalam teks tersebut. Padahal, nilai (kebenaran) yang tidak dimuat teks tersebut dikandung oleh teks lain.

Ali Harb juga menilai bahwa teks adalah wujud yang independen, baik dari unsur penyusunnya maupun realitas-realitas luar supaya bisa dieksiskan di tengah-tengah realitas yang ada. Dalam kritik teks, Ali Harb mengatakan bahwa teks yang tercipta di masa lampau tidak perlu dibaca lagi karena akan menutupi hari ini. Misal, kita tidak perlu membaca hadis Nabi untuk bisa seperti Nabi dulu yang mana ketika membaca hadis Nabi saat itu berarti membuat kita akan kembali berribu-ribu abad ke belakang, masa di mana Nabi hidup. “Hari ini bukan hari kemarin,” tegas dia. Karena “teks” itulah yang menciptakan nalar, penilaian, anggapan dan juga dipahami sebagai sesuatu yang eksis, maka setiap “teks” mempunyai “strategi” untuk mempertahankan eksistensinya, yakni dengan cara menutup (hijab) terhadap “teks” lain.

Dalam menghadapi “strategi” seperti ini perlu dilakukan kritik dari dimensi dzat dan teks. Solusi Ali Harb adalah dengan pemahaman tamatsul dan pemahaman tamtsil. Strategi ini membuat Ali Harb tidak percaya terhadap “teks”. Bahkan Ali Harb menilai “perkataan” adalah tipu daya dan “teks” adalah bentuk penipuan yang selalu memberi batasan di antara dimensi yang berbeda. Sehingga Ali Harb melarang berinteraksi dengan apa yang teredaksikan dalam teks tersebut. Sebaliknya, Ali Harb menginginkan harus berinteraksi dengan apa yang tersembunyi dan tidak tersentuh oleh teks. Di sini, kita harus bisa mengukur kekuatan sebuah manuver “strategi” yang dilancarkan setiap “teks”. Ukuran kekuatan sebuah teks adalah sebesar daya hijab dan daya tipuannya tersebut, tidak pada daya keautentikan, penjelasan, daya kontranya, atau daya penyatuannya. Artinya, kita harus memunculkan pemahaman yang bertolak belakang untuk menyingkap kamuflase dan penipuan yang telah meng-hijab-nya. Dia mencontohkan dengan rumus pasangan; tidak ada sebutan suami jika tidak ada istrinya, tidak bakal disebut cantik kalau tidak ada yang jelek.

Dalam proyek kritik, kita tidak bisa melepaskan salah satunya dengan mengeksiskan yang lain. Sebab “yang pertama” adalah bentuk lain “yang kedua” atau “yang kedua” adalah syarat dari “yang pertama.” Karena teks yang dihasilkan kebudayaan itu ternyata mampu menyembunyikan sesuatu di balik apa yang disampaikannya sekaligus merupakan refleksi bebas yang harus dibaca, maka seseorang dituntut untuk dapat membaca secara positif dengan membuahkan penjelasan, keterangan, interpretasi, kesimpulan dan tambahan pengetahuan, bukan pembacaan yang negatif nan statis dengan mendengarkan dan menyampaikan informasi yang tersedia. Oleh karena itu, dalam membaca teks harus menimbulkan pencerahan yaitu pembacaan yang mampu membaca sesuatu yang belum dibaca, mengungkap apa yang belum terungkap, yang belum terlahir dalam bentuk ungkapan, sehingga muncul kebiasaan yang menjadi prinsip dasarnya, atau dapat menyingkap teori yang dianutnya, atau menguak asumsi dasar yang dikandungnya, atau memandang cakrawala yang terbentang di depannya, atau membongkar rahasia yang belum terungkap.

Supaya bisa mencapai ke arah itu, menurut Ali Harb, kita harus mengedepankan pemikiran yang menghadirkan sesuatu yang sempat dilupakan, didiamkan, atau terlepas dari pemikiran itu sendiri akibat kebiasaan subyektifnya (si empunya teks) karena pemikiran bukanlah maksud murni dari “subyek” yang berpikir, mengetahui, menghadirkan sesuatu dan mengemukakannya sebagai maknanya yang pertama.

Suatu teks yang ada dapat menghadirkan maknanya sendiri, seorang penafsir hanya menguak maksud penulis dengan memperjelas makna yang dikandungnya dan itu akan terjebak dalam klaim pembenaran diri (claim of truth), bila tidak ada proses tukar menukar metode yang terus menerus antara penjelasan dan penafsiran. Teks dapat berdiri sendiri dan terpisah dari penulisan. Ia dapat menghadirkan makna, pengaruh dan obyeknya sendiri.

Perlu dipahami bahwa langkah-langkah kritik seperti ini, menurutnya, bukan suatu penolakan terhadap apa yang dikritisi, tetapi hanya sebagai bentuk atau upaya membaca yang belum terbaca di balik teks.

Mengritik dengan metode demikian --Ali Harb menyebutnya sebagai aktivitas “membaca yang hidup” atau “sistem baca yang basah”, karena dengan membaca sebuah “teks” yang berbeda dzatnya dengan sesuatu yang berbeda di satu waktu--, akan lebih efektif dan produktif. Lain halnya dengan “membaca yang mati”, atau “sistem baca yang kering” maka akan seperti orang yang mengigau, bergurau, atau bercelutak. Dalam membaca teks, apapun teks itu, termasuk Qur’anpun juga memakai metode demikian. Kita harus membaca apa yang tidak terungkap atau bahkan terlupakan dalam teks tersebut.

Dari sini, kita dituntut jeli dalam menyoroti wacana ontologi teks. Maka, menurut Ali Harb, kita harus mampu mengacu dan mengajukan prosedur baru dalam mendialektikkan teks dan tradisi. Harb merasa kan kontribusi yang sangat besar atas filsafat Socrates (pencarian kebenaran lewat tanya-jawab), Heidegger (Fenomenologi), Karl Marx (materialisme dialektik), Sigmund Freud (psikoanalisa), kemudian mengkomparasikan dengan tradisi dimana kita berada, sesuai dengan ruang dan waktu. Bagi yang Islam, bisa dikomparasikan dengan teks Qur’an dan turats.

Dalam rangka mencari pemahaman yang luas dan umum dari sebuah teks, kita bisa menggalinya dengan analisa semiotika: filsafat tanda-tanda. Hubungan antara (a) penanda; rumus, gambaran bunyi, tulisan dan (b) petanda; unsur eksternal (obyek) dan pemahaman (deskripsi akal budi). Sementara sistem logika yang berhubungan dengan bahasa dan benda adalah melalui empat tingkatan yaitu (i) eksistensi kebenaran (fisik), (ii) eksistensi akal budi (non fisik), (iii) eksistensi verbal (lisan) dan (iv) eksistensi tulisan.

Di antara analisa semiotik, bahwa teks itu mengandung celah yang terbuka antara tanda (simbol) dan pikiran, atau antara pembicaraan dan pandangan; bahwa tidak mungkin ada sebuah pemikiran tanpa sesuatu sistem bahasa dan sistem tanda (simbol): tidak ada pemikiran tanpa aspek imajinasi-simbolik obyek-obyek tentang interpelasi simbol-simbol dan bukankah pengetahuan didapat melalui bahasa-bahasa dan simbol-simbol seperti yang dibaca Nietszche terhadap kata-kata Ibn Arabi; “siapa yang mengetahui hakikat suatu makna, maka ia telah menerima kunci dari ilmu pengetahuan”.

Ada dua metode pembacaan: Satu, teologi-metafisik. Dua; metode realis-tematik. Keduanya merupakan ekstensivikasi baru karena yang pertama sebagai belenggu yang menutupi proses kreatif teks, dan yang kedua menutupi unsur realitas wacana. Supaya dapat melakukan pembacaan yang produktif dan mencapai nalar akal budi, bagi Harb, sangat diperlukan kerangka filsafat, karena filsafat merupakan ungkapan eksistensi. Baginya filsafat adalah “eksistensi yang menampakkan dirinya sendiri” yang merupakan kecenderungan manusia untuk menyatu dengan proses penciptaannya yang mewujudkan eksistensi rasional. Filsafat awalnya merupakan pengungkapan dan pencerahan.

Sedangkan metodologi dan aliran pemikiran yang ada hanyalah usaha dan sarana untuk memahami proses pengungkapan tadi dalam bentuk ungkapan aral atau dirubah menjadi sebuah struktur logika dalam bentuk berbagai premis, kesimpulan dan teori. Filsafat adalah keterbukaan pemikiran dan jendela eksistensi, apapun sistem pengungkapan, dan karakteristiknya. Untuk itu, walaupun filsafat memiliki elemen individualitas dan independensi, ia mencakup seluruh bidang dan aspek serta mampu membuka segala sesuatu dan beragam kebenaran.

Aspek-aspek yang dipertentangakan dalam pembacaan teks-teks lama tidak terletak pada batas-batas subyektifnya, terutama pertentangan metode pebacaan dan tipologi pemerlakunnya. Bahkan pembacaan terhadap banyak aktifitas seperti yang dikemukakan kehadapan kita tentang posisi yang menentukan kebenaran-kebenaran yang meyakinkan dan bersifat pasti. Aspek yang dituntut adalah reproduksi konsep-konsep filsafat lama dengan bahasa kontemporer, logika, ilmu pengetahuan dan eksperimentasinya, juga pada potensi-potensi ontologis. Dari sini manusia sebagai kreator berusaha membentuk individualitasnya dalam usaha menuju pembebasan dari “kerangkeng yang membelenggunya” termasuk dari teks dan agama (karena dinilai membelenggu). Berbagai kaidah dan metodologi yang telah membatasi, memutarbalikkan pemikiran dan memperdayainya akan senantiasa berlangsung tanpa mengenali titik henti, maka harus ada upaya sistematis untuk keluar dari ketidakberdayaan tersebut.

Dari “Kritik Teks” Ke “Kritik Kebenaran”

Sistem baca yang basah dan kreatif dengan membongkar makna kebenaran yang tidak diungkap dalam teks membuat Ali Harb mempertanyakan tentang makna suatu hakikat atau kebenaran. Karena, kebenaran atau hakikat itu ada dan diserap hanya berdasarkan apa yang tertulis dalam bentuk teks-teks itu yang ternyata menutupi hakikat atau kebenaran lain yang tidak diungkap dalam teks itu. Dari sinilah kritik kebenaran muncul.

Dari kritik teks (naqd al-nash), Ali Harb memantapkan diri menuju ke arah Kritik kebenaran (naqd al haqiqah), dan mengarah ke ‘kebenaran agama.’ Kebenaran yang selama ini diakui oleh agama-agama sebagimana diatur dalam teks-teks keagamaannya. Dalam kritik kebenaran agama (naqd al haqiqah al diny), kita harus mengritik agama sendiri sebelum mengritik agama lain.

Bagi Ali Harb, kebenaran itu tidak tetap tetapi terwujud dalam bentuk kesementaraan, partikular, dan dalam proses yang panjang. Ali Harb menegaskan, kebenaran akan menjadi kebenaran minimal dari apa yang seharusnya “benar” pada batas, pada waktu, dan wilayah kebenaran yang bersifat universal.

Sehingga, pada akhirnya kebenaran ada pada ungkapan; “tidak ada sesuatu pun yang dapat dibenarkan atau dipersalahkan. Kita, misalnya, tidak bisa menilai bahwa barat itu baik dan benar secara universal, dengan menilai timur itu salah dan jelek secara universal pula,” kata Ali Harb.

Kebenaran sering menjadi suatu bentuk pengklaiman dari berbagai pihak secara subyektif dan menjadi konsep tunggal dan sederhana atau teologis metafisik yang sangat jauh dari wilayah penelitian dan pemikiran. Kebenaran sendiri merupakan wacana irrasional yang “diam”.

Menurut Harb, kita selayaknya mengritik konsep kebenaran kita sendiri, karena kebenaran bukan hanya kemenangan kebenaran atas kebatilan, kebenaran atas kesalahan, atau antara petunjuk dengan kesesatan yang dibenturkan pada aspek ilmu pengetahuan,otoritas dan kesenangan. Sejarah kebenaran bukanlah kemenangan rasio atas prasangka. Dan solusi untuk menjembatani adalah diadakannya dialog antara konsep yang bertentangan, antara agama-agama yang saling bertentangan dalam dimensi eksoteriknya (syariah adalah dimensi eksoterik Islam sementara dimensi esoterisnya di isi tasawuf).

Dalam dialog yang hakiki, terdapat kriteria saling memahami satu sama lain untuk memberi dan menerima. Tidak ada sikap saling memberi dan menerima tanpa sikap saling pengertian atau pengakuan akan hak-hak untuk berbeda. Hal ini dapat membawa kita merubah pemahaman tentang kebenaran dimana kebenaran tidak lagi dipikirkan sebagai esensi yang stasis, kekal, transenden dan mendahului realitas, melainkan sesuatu yang partikular dan bisa ditemukan di mana saja.

Artinya, kita akan menangkap dan memahami kebenaran sebagai eksistensi yang berbeda stereotipe dan penampakannya, atau sebagai peristiwa yang bermacam-macam pembacaan dan bentuk-bentuk penangkapannya, atau sebagai teks yang jelas penafsiran, interpretasi dan metode penelitiannya. Maka kebenaran akan sangat mungkin hanya bisa menjadi sistem eksperimen atau proses untuk menjelaskan sesuatu sebagai pedoman prinsip, sistem aksioma, kerangka acuan untuk melihat sesuatu dan atau sebagai dasar pemikiran untuk meneliti. Sehingga apa yang paling bisa dan yang paling mungkin kita lakukan adalah menjadi saksi atas kebenaran itu sendiri.

Relativitas Kebenaran Agama

Pembacaan ini kalau kita tarik untuk mendiskusikan kebenaran agama maka akan memunculkan suatu kesan bahwa kebenaran agama hanya sebatas “kulit luar” atau khas simbol-simbol luar yang bersifat rutinitas, elementer, dan fisiologis. Akibatnya kita juga melihat suatu agama biasanya akan dengan sangat mudah mengaku dan mengklaim bahwasanya hanya dirinyalah satu-satunya agama yang paling baik dan benar, sementara yang lain imitasi atau palsu, maka apa yang keluar dan tampak adalah sikap keberagamaan yang angkuh. Kalau analisa kita kembangkan pada pertanyaan; mengapa sampai muncul sikap angkuh dalam agama itu? Maka kita bisa membaca bahwa ternyata di balik semua itu terdapat suatu kepentingan politik agama untuk memainkan lakon signifikan dalam pembentukan tatanan masyarakat melalui aturan normatifnya yang diinterpretasikan menjadi ritual dan legalitas tertentu sebagaimana tertuang dalam teks-teks keagamaan.

Sehingga apa yang terjadi adalah keambiguan dalam praktik umat beragama. Bagi mereka yang mencoba “keluar” atau “menyendiri” dari “aturan umum” yang digariskan oleh agama “yang otiriter” itu langsung dituduh sebagai “kafir” atau “murtad,” suatu tuduhan politis untuk menyebut orang yang tidak disenangi atau orang yang berbeda dari kelompoknya seperti umpatan jancuk dalam bahasa arek-arek Jawa Timur.

Dari sini tampak sekali bahwa dalam membaca kecenderungan klaim kebenaran absolut terhadap agama, Ali Harb sangat terpengaruh teori Psikoanalisa Freud (Id, Ego, Superego) yang memiliki kecocokan dengan konsep jiwa dalam Al-Qur’an (an nafs al amarah, an nafs al muthmainnah, dan an nafs al lawwamah). Id merupakan sumber seluruh instink, keinginan, kesesatan tidak mengakui larangan dan pemikiran. Superego merupakan esensi persoalan moral (kemanusiaan, peradaban, kemasyarakatan, dan otorisasi). Ego membentuk prinsip keharmonisan dan keseimbangan dalam kahidupan seseorang dan penyeimbang antara paham pragmatisme (id) dan paham realisme (superego). Maka tidak ada unsur kerelaan dalam pribadinya bila ia tidak berusaha untuk menyempurnakan dirinya, bagaimana menjadi diri yang baik. Di sini, Ali Harb menganalogkan an-Nafsu al-Amarah dengan id (di antara karakter id adalah perilaku agresif) untuk membaca kecenderungan seseorang membenarkan dirinya sendiri. Artinya jika Id mengalahkan Ego maka akan menimbulkan “brutalisme” atau “terorisme”.

Fenomena demikian itulah yang seringkali diperlihatkan oleh umat beragama dengan bentuk klaim-klaim kebenaran atas agamanya yang dalam studium lanjut riskan mengarah pada konflik. Ketika sampai pada wilayah ini, maka substansi agama akan hilang. Kebenaran agama-agama itu tidak akan ada gunanya. Mungkin yang agak menarik di sini adalah kesadaran Ali Harb bahwa tidak mungkin berhasil mengadakan dialog agama-agama tanpa terlebih dahulu diadakan dekonstruksi terhadap teks-teks keagamaan. Oleh karena itu, pesan Harb, yang penting bagi kita sekarang adalah melatih dan mengoptimalkan rasio supaya produktif guna menghasilkan ilmu dan pengetahuan, serta memberikan kontribusi bagi terwujudnya realitas dan rekonstruksinya. Pun ada yang berusaha untuk menggali relevansi antara pemikiran dan gagasannya dengan khazanah keilmuan lama disaat keterbukaan terhadap seluruh sumber keilmuan dan hasil budaya, baik yang lama dan kuno maupun yang baru dan modern walaupun bertentangan dan berlawanan. Tradisi dengan teks dan simbolnya telah menciptakan suatu subyektifitas dan bentuk identitas budaya bagi kelompok masyarakat. Ada solusi untuk bersemangat melakukan penyesuaian dengan sumber aslinya atau tradisi lama, tetapi kadangkala malah membelenggu kita dalam wilayah ortodoksi doktrin lama dengan otoritas tradisinya.[]

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar