Sabtu, 11 Desember 2010

Agama Sebagai Sumber Kekerasan


Mengatakan bahwa agama sebagai sumber kekerasan agaknya memang sebuah paradoks, karena pesan inti agama adalah perdamaian. Tapi, menolak keterkaitan itu sama sekali juga merupakan perbuatan naif, karena kita jelas-jelas melihat banyaknya fenomena pembunuhan, terorisme, dan perusakan yang mengatasnamakan agama. Para sosiolog sejak lama berbicara tentang agama sebagai sumber kekerasan. T.K. Oommen, sosiolog asal India, misalnya, menyimpulkan bahwa kekerasan agama bukan hanya disebabkan oleh faktor-faktor eksternal seperti ekonomi, politik, dan psikologi, tapi juga karena agama sendiri menyediakan rujukan yang cukup banyak untuk perilaku semacam itu. Oommen melakukan penelitiannya terhadap semua agama besar dunia, termasuk Islam dan Hindu (T.K. Oommen, Religion as Source of Violence, 2001).
Kaum agamawan dan para moralis biasanya menolak pandangan atau hasil penelitian semacam itu. Bagi mereka, kekerasan bertentangan dengan pesan luhur semua agama. Karenanya tidak mungkin agama menjadi sumber kekerasan. Kalaupun ada kekerasan yang bekaitan dengan agama, maka itu merupakan perbuatan “oknum” pemeluk agama. Mengatakan bahwa agama sebagai sumber kekerasan agaknya memang sebuah paradoks, karena pesan inti agama adalah perdamaian. Tapi, menolak keterkaitan itu sama sekali juga merupakan perbuatan naif, karena kita jelas-jelas melihat banyaknya fenomena pembunuhan, terorisme, dan perusakan yang mengatasnamakan agama.
Saya kira, temuan para sosiolog itu harus disikapi dengan arif. Sikap emosi dan prasangka buta bukanlah respon yang bijak. Marilah kita mengaca dan memeriksa diri apakah memang agama benar-benar menyediakan amunisi kepada pemeluknya untuk melakukan tindak kekerasan. Pertama-tama, kekerasan, saya kira, harus dipahami sebagai konsekwensi dari sikap intoleran kepada orang lain (atau pemeluk agama lain). Kalaupun agama tak secara langsung menyuruh umatnya melakukan kekerasan (seperti teror dan perusakan), agama, saya kira, menyediakan pesan yang cukup banyak untuk bersikap tidak toleran.
Saya ingin memberi contoh satu doktrin Islam yang sering digunakan oleh kaum Muslim untuk membenarkan perilaku intoleran dan bahkan tindak kekerasan kepada orang lain; yakni doktrin “amar makruf nahi munkar” yang sangat terkenal itu. Doktrin ini, menurut saya, memberikan peluang bagi intoleransi dan kekerasan. “Amar makruf nahi munkar” artinya menyuruh orang kepada kebaikan dan mencegahnya berbuat hal-hal yang munkar atau dilarang agama. Sebagian kaum Muslim menganggap bahwa “mencegah yang munkar” harus dilakukan pertama-tama dengan kekerasan (secara fisik), karena sebuah hadis dengan tegas menganjurkan: “Jika kalian melihat suatu kemunkaran, ambillah tindakan dengan tangan kalian…” (man ra’a minkum munkaran, fal yughayyir biyadih…).
Doktrin dan pemahaman ini dipakai oleh sekelompok kaum Muslim di Indonesia dan Malaysia untuk membenarkan perbuatan mereka melakukan razia dan perusakan terhadap tempat-tempat yang mereka anggap sebagai maksiat atau kemunkaran. Di Indonesia, kelompok semacam ini diwakili oleh FPI (Front Pembela Islam), sedangkan di Malaysia diwakili oleh JAWI (Jabatan Agama Islam Wilayah Persekutuan). Baru-baru ini, JAWI melakukan serangkaian razia dan penangkapan terhadap anak-anak muda yang sedang berkumpul di kafe dan tempat-tempat umum (Sunday Mail, 23 Januari 2005). Tindakan ini persis seperti yang pernah dilakukan oleh para anggota FPI beberapa bulan lalu. Masyarakat resah dengan tindakan sewenang-wenang itu. Dan mereka menuntut PM Abdullah Badawi segera menertibkan para “polisi moral” itu. Tapi, para pemimpin JAWI tak merasa bersalah dengan apa yang sudah dilakukannya. Ketika salah seorang pemimpin mereka ditanya mengapa melakukan perbuatan itu, jawabannya persis seperti yang pernah dikemukakan pemimpin FPI, yakni mereka berusaha menerapkan amar makruf nahi munkar dan hadis nabi man ra’a minkum munkaran. [Luthfi Assyaukanie]

Agama:  Etika Atasi Kekerasan?
AGAMA sering dikaitkan dengan fenomena kekerasan, lebih-lebih di Indonesia akhir-akhir ini. Sinyalemen ini disanggah melalui pernyataan apologetis (membela diri), yakni agama mengajarkan perdamaian dan menentang kekerasan; tetapi manusia menyalahgunakan untuk kepentingan pribadi/kelompok sehingga menyulut kekerasan.
Padahal, agama baru menjadi konkret sejauh dihayati oleh pemeluknya. Bisakah memisahkan begitu saja agama dari pemeluknya? Orang skeptis terhadap jawaban yang membela diri itu. Orang menyaksikan bahwa agama sering digunakan sebagai landasan ideologis dan pembenaran simbolis bagi kekerasan. Oleh karena itu sulit menjawab pertanyaan, bagaimana agama bisa menjadi dasar suatu etika untuk mengatasi kekerasan. Mungkin, upaya transparansi dalam hubungan antar-agama bisa membantu memberi landasan etika semacam itu.
Namun, upaya transparansi ini, dengan pengambilan jarak dan sikap kritis, perlu menyentuh tiga mekanisme pokok yang berperan menjelaskan kaitan antara agama dan kekerasan, yakni kerangka penafsiran religius terhadap hubungan sosial (fungsi ideologi), agama sebagai faktor identitas, dan legitimasi etis hubungan sosial.
Pertama, fungsi agama sebagai ideologi. Agama menjadi perekat suatu masyarakat karena memberi kerangka penafsiran dalam pemaknaan hubungan-hubungan sosial. Sejauh mana suatu tatanan sosial dianggap sebagai representasi religius, yang dikehendaki Tuhan. Masalah ketidakadilan dan kesenjangan menjadi topik panas dalam perspektif ini.
Kedua, agama sebagai faktor identitas, dapat didefinisikan sebagai kepemilikan pada kelompok sosial tertentu. Kepemilikan ini memberi stabilitas sosial, status, pandangan hidup, cara berpikir, etos. Ini menjadi lebih kental lagi bila dikombinasikan dengan identitas etnis, yakni Aceh Muslim, Flores Katolik, Bali Hindu, dan sebagainya. Pertentangan etnis atau pribadi bisa menjadi konflik antar-agama.
Ketiga, agama menjadi legitimasi etis hubungan sosial. Berbeda dengan agama sebagai kerangka penafsiran, mekanisme yang ketiga ini bukan sakralisasi hubungan sosial, tetapi suatu tatanan sosial mendapat dukungan dari agama. Tulisan-tulisan Michael Novak melihat ekonomi pasar sebagai bentuk penataan ekonomi yang paling sesuai dengan Injil. Padahal orang tahu di Dunia Ketiga, ekonomi pasar sangat akomodatif terhadap rezim anti-demokrasi, yakni represif terhadap gerakan sosial dan biang kekerasan struktural.
***

PROSES yang mengarah ke transparansi terjadi melalui tiga bentuk pengambilan jarak, yaitu kritik ideologi, dekonstruksi, dan analogi permainan. Bila terbuka terhadap tiga hal ini, agama bisa menjadi dasar etika mengatasi kekerasan, karena ketiga hal itu merupakan bentuk mekanisme kontrol terhadap kesewenang-wenangan penafsiran.
Kritik agama yang dilontarkan oleh Marx, Nietzsche dan Freud menyumbang di dalam pemurnian pemahaman agama. Kritik agama ini terbentuk di luar proses hermeneutika, sebagai kritik ideologi, sebagai kritik atas prasangka dan ilusi agama. Terbuka terhadap kritik ini berarti pengakuan adanya serangan dari luar, yang mungkin destruktif, tetapi kemudian diubah menjadi alat otokritik.
Maka jawaban atas kritik itu bukan apologi (membela diri), tetapi penjinakan serangan tersebut untuk pemurnian pemahaman agama. Sedangkan dengan dekonstruksi, pembaca diajak untuk membongkar ilusi-ilusi, motivasi-motivasi sadar atau tak sadar, serta kepentingan-kepentingan diri dan kelompok.
Analogi permainan adalah juga suatu bentuk pengambilan jarak terhadap diri. Permainan bisa membantu membuka kemungkinan-kemungkinan baru yang terpenjara oleh pemikiran atau kehidupan yang terlalu serius dan formal. Permainan bisa mendorong tumbuhnya kreativitas karena melalui subyek dibebaskan dari ketakutan akan sanksi sosial. Dalam permainan, ditunjukkan fenomena dasariah, yaitu proses lahirnya kreativitas. Pertama-tama di dalam imajinasilah terbentuk sesuatu yang baru, bukan di dalam kehendak. Karena, kemampuan untuk ditangkap oleh kemungkinan baru mendahului kemampuan untuk memilih dan mengambil keputusan. Imajinasi mendahului kehendak.
Agama lain dengan Kitab Suci, teologi, moral, hukum, ritual, dan institusinya itu diterima sebagai teks. Terbuka terhadap penafsiran teks itu berarti diperkaya oleh cakrawala penafsiran yang berbeda; di lain pihak, agama lain bisa menjadi sarana kritik ideologi terhadap agama saya. Pernyataan orang muslim yang mempertanyakan teologi Kristen tentang Trinitas sebagai konsep yang sulit didamaikan dengan ke-Esa-an Tuhan, meskipun orang Kristen sama sekali tidak bermaksud menyangkal ke-Esa-an Tuhan, bisa menjadi kritik ideologi. Jawaban atas kritik ini tidak akan berupa apologi (pembelaan diri). Kritik itu menjadi sarana pemurnian diri, bukan dalam arti mempertanyakan iman itu, tetapi teologi sebagai "fides querens intellectum" (iman yang mencari pendasaran rasional) ditantang mengelaborasi konsep yang lebih memadai. Bukankah ini analog dengan sikap skeptis terhadap keterbatasan bahasa untuk merumuskan pengalaman iman?
Demikian juga peran ilmu-ilmu sosial dan filsafat di dalam elaborasi teologi tidak hanya sekadar sebagai ancilla theologiae (hamba teologi), yakni selain membantu memberikan deskripsi dan menjelaskan struktur-struktur logis aspek-aspek manusia, ilmu-ilmu tersebut juga bisa kritis terhadap teologi. Jadi ilmu-ilmu itu dipakai tidak hanya kalau sesuai dengan kepentingan teologi, tetapi bahkan bila kritis terhadapnya. Gagasan Sosialisme Utopis abad XIX yang sangat kritis terhadap teologi Katolik berguna di dalam elaborasi teologi moral sosial, yakni locus teologi bergeser ke pengalaman nyata, penderitaan buruh di Eropa pada abad XIX.
***

PEMBONGKARAN terhadap ilusi, kepentingan pribadi atau kelompok, serta motivasi bermanfaat untuk menghindarkan dari penyalahgunaan agama. Ilusi yang dibangun cenderung ke pembentukan kelompok eksklusif. Eksklusivitas biasanya berdalih melindungi diri dari kontaminasi dan menjaga kemurnian ajaran. Setiap penafsiran bekerja dalam lingkup yang terbatas, tetapi ilusi membatasi lagi lingkup itu dari kemungkinan-kemungkinan penafsiran. Ilusi itu tidak transparan. Sesuatu yang berbeda atau baru tidak diterima bila tidak sesuai dengan tipe-tipe yang dimiliki. Pembongkaran melalui reinterpretasi teks, kritis, dan kontekstual, perlu agar lebih terbuka. Dengan cara ini, ajaran diterima atas dasar kebebasan, bukan paksaan atau conditioning.
Pembongkaran juga dilakukan untuk membuka kedok penafsiran yang menyembunyikan kepentingan-kepentingan pribadi atau kelompok. Penyembunyian kepentingan ini terkait dengan peran integrasi agama dan peran dominasi. Apa yang ditafsirkan dan mendapat pembenaran dari agama adalah hubungan kekuasaan, yaitu setiap kekuasaan selalu mencari legitimasi. Kekuasaan menuntut lebih dari keyakinan yang kita miliki. Untuk mengisi kekurangannya, agama berperan sebagai sistem pembenaran dominasi. Dengan pembongkaran ini setidak-tidaknya kepentingan yang disembunyikan itu tampil di dalam kesadaran bahwa masalah dilokalisir agar tidak mengatasnamakan agama. Manipulasi agama dibongkar sehingga potensi konflik dipersempit.
Relevansi pengambilan jarak yang mengambil bentuk analogi permainan dalam hubungan antar-agama, terletak di dalam upaya untuk menciptakan peluang bagi perjumpaan-perjumpaan informal yang memberi ruang untuk perjumpaan antarpribadi, seperti olahraga, teater, musik, dan sebagainya. Sayang, bahkan kegiatan-kegiatan yang bersifat hiburan dan olahraga pun cenderung dijadikan alat segregasi sosial, di mana permainan hanya diorganisir untuk pemeluk agama tertentu. Segregasi sosial atas dasar agama sejak masih kanak-kanak menyuburkan prasangka-prasangka negatif. Penolakan terhadap yang berbeda agama bisa datang dari kebiasaan hanya mau bergaul dengan yang beragama sama. Kemampuan komunikasi menjadi terbatas, paradigma pluralisme dikerdilkan.
Dalam perspektif hermeneutika ini, semua bentuk monopoli kebenaran dipertanyakan karena makna teks terlalu kaya untuk direduksi menjadi satu kebenaran. Prinsip ini bisa mendasari penerimaan pluralisme, yaitu pluralisme merupakan sarana untuk mengungkapkan kepenuhan misteri Tuhan. Tuhan terlalu kaya, dalam arti tidak bisa dibatasi, sehingga tidak mungkin hanya satu tradisi pengalaman beragama dapat mengungkap dan menggambarkan secara menyeluruh kepenuhannya.
Pendasaran teologis seperti ini sungguh-sungguh menghormati agama-agama lain dalam kekhasan dan nilai-nilai mereka. Kekhasan suatu agama tidak identik dengan masalah superioritas. Dengan tetap menghormati identitas agama lain, suatu agama ditantang untuk menjawab pesan yang diterima dari agama-agama lain. Jadi perbedaan merupakan tantangan untuk dijawab. Upaya menjawab tantangan ini mendewasakan agama sebagai lembaga sosial-sejarawi.
Bila demikian, cita-cita agar agama menjadi landasan etika yang mengatasi kekerasan, bukan utopi tanpa dasar karena semakin terasahlah kemampuan para pemeluk agama-agama untuk menjalin hubungan dengan yang berbeda. E Levinas, filsuf Perancis, dengan indah merumuskan, "Hubungan tidak menetralisasi yang lain, tetapi memelihara yang lain. Yang lain sebagai yang berbeda bukan menjadi obyek yang menjadi milik kita atau menjadi kita, tetapi menarik diri dalam misterinya".


* DR. Haryatmoko, Pengajar Universitas Sanata Dharma, Program Pasca Sarjana Filsafat UI dan IAIN Sunan Kalijaga

Di Indonesia, meski dinamika ”agama baru” menunjukkan gejala meningkat, perkembangan wacana tentang ”agama baru” tampaknya belum begitu pesat. Sementara kajian-kajian akademis tentang agama baru belum mendapat tempat, di tingkat masyarakat dan negara, gejala itu justru dianggap persoalan yang tidak kalah problematiknya.
Belakangan ini, kehidupan beragama di Indonesia ditandai dengan munculnya sejumlah gerakan keagamaan baru di luar tradisi agama yang mainstream, seperti Ahmadiyah, Komunitas Eden, atau juga praktik salat dwibahasa Yusman Roy. Munculnya gerakan keagamaan baru itu memang memicu pro dan kontra. Di satu sisi, ia dianggap penyimpangan dari arus utama tradisi agama yang telah mapan. Sementara di sisi lain, ia justru dianggap sebagai respon terhadap agama mainstream yang dianggap tidak lagi berpihak kepada para spirituality seekers. Para pencari kenikmatan spiritualitas itu beranggapan, agama-agama mainstream telah gagal memberi ruang bagi perkembangan spiritualitas.
Respon publik terhadap kelahiran mereka memang beragam. Tapi, yang penting dicatat, khusus di Indonesia, kelahiran gerakan-gerakan ini terkait dengan adanya dua kondisi penting yang saling pengaruh, yaitu menguatnya semangat konservatisme Islam dan terbukanya iklim kebebasan beragama pasca runtuhnya rezim Oba. Julia D Howell, dalam salah satu artikelnya menyebutkan, keruntuhan Orba merupakan salah satu faktor penyebab penting munculnya gerakan-gerakan keagamaan baru itu.
Tapi, iklim kebebasan yang muncul seiring keruntuhan rezim lama itu juga faktor yang tak bisa dinafikan bagi menguatnya kelompok-kelompok konservatif, bahkan radikal. Akibatnya, kebebasan mengkespresikan panafsiran agama yang berbeda juga berhadapan-hadapan langsung dengan tembok konservatisme dan radikalisme. Akhirnya, iklim kebebasan terjepit oleh makin mengemukanya desakan kelompok konservatif dan radikal.
Tidak hanya terjadi pada level sosial dan teologis, perdebatan tentang gerakan agama baru juga sudah jadi perdebatan dalam tradisi akademis. Dalam sosiologi agama kontemporer, gerakan-gerakan keagamaan baru itu lazim dikenal sebagai ”agama baru”. Penyebutan ”agama baru”, sepintas lalu memang menimbulkan kontroversi. Tapi di dunia akademis, sebutan itu merupakan evolusi penyebutan atas gejala serupa di dekade 1960-an yang sering dikenal sebagai sekte (sect) dan kultus (cult). Kedua istilah itu mengalami pergeseran menjadi new religious movements (gerakan keagamaan baru) pada dekade 1990-an.
Dalam catatan Dillon dan Richardson (1994), penyebutan cult dalam tradisi Anglo-Saxon, memang mengandung makna pejoratif yang sangat kuat di dalam masyarakat. Sementara”gerakan keagamaan baru” atau ”agama minoritas” justru merupakan sebutan yang lebih objektif dan paling sering digunakan sosiolog agama (Possamaï dan Lef, 2004).
Di Indonesia, meski dinamika ”agama baru” menunjukkan gejala meningkat, perkembangan wacana tentang ”agama baru” tampaknya belum begitu pesat. Sementara kajian-kajian akademis tentang agama baru belum mendapat tempat, di tingkat masyarakat dan negara, gejala itu justru dianggap persoalan yang tidak kalah problematiknya. 
Karena itu, kelahiran ”agama baru” ini difalsifikasi secara teologis, karena dalam keyakinan penganut agama mainstream, lahirnya agama baru adalah tidak mungkin. Tapi, secara sosiologis, fenomena ini sangat mungkin dihubungkan dengan berkembangnya kebebasan berekspresi dalam beragama. Sejumlah teoretisi ”agama baru” seperti Gordon Melton (2005), Peter Clarke (2006) dan Greenfield & Droogers (2003), selalu menghubungkan gejala ini dengan semangat untuk keluar dari dominasi penafsiran dan ekspresi keagamaan kelompok tertentu, atau tepatnya agama yang mainstream.
Greenfield dan Droogers lebih jauh menegaskan bahwa kelahiran ”agama baru” itu tak akan pernah lepas dari tradisi-tradisi agama induk (mainstream). Dalam bahasa Greenfield dan Droogers, “agama baru” dipahami sebagai ”sekelompok aktor (orang dalam suatu komunitas) yang sama-sama punya paradigma transendental dalam beragama, sebagai hasil swa-pemahaman mereka terhadap doktrin agama tertentu. Biasanya, mereka menawarkan sebuah pandangan dunia baru yang menggabungkan elemen-eleman global dan lokal, tradisional dan inovasional, serta reflektif dan praktis.
Dengan kerangka itu, kelahiran ”agama baru” mestinya tak harus ditanggapi dengan cara-cara yang negatif. Selama ini, di negeri kita, pemahaman agama yang berada dengan tradisi agama mainstream selalu dilabeli sesat dan karena itu sah untuk dimusuhi. Parahnya lagi, dalam menyikapi gejala tersebut, negara justru tampil sebagai kekuatan fasis yang memaksakan tafsir formal tertentu atas pemahaman keagamaan. Alih-alih memberi tempat bagi keragaman keyakinan, negara justru menjadi kekuatan penghancur aneka-ragam keyakinan.
Dalam kasus vonis dua tahun penjara atas Lia Aminuddin dan perlakuan anarkis atas pengikut Ahmadiyah, negara jelas-jelas menunjukkan ketidakmampuannya dalam menjamin kebebasan beragama. Padahal, secara teoretis, negara tak punya wewenang apapun untuk menyalahkan keyakinan agama tertentu, sama seperti tidak absahnya kita memvonis salahnya selera orang lain. Letak wewenang negara dalam soal agama justru pada penyediaan tempat seluas-luas dan seadil-adilnya bagi segala bentuk ekspresi keberagamaan yang berbeda-beda.
Karena itu, fenomena ”agama-agama baru” itu perlu dilihat sebagai buah dari pasar bebas ide yang berkembang di dalam masyarakat. Bertahan atau tidaknya sebuah produk agama yang baru, pada akhirnya akan sangat bergantung pada seberapa kuas daya persuasi dan kemampuannya dalam memenuhi kebutuhan spiritual masyarakat.
Artinya, tanpa harus dilarang-larang, sistem perdagangan ide dalam kerangka pasar agama itu sendirilah yang akan menentukan apakah mereka akan bertahan atau justru akan punah. Kesadaran seperti itu sangat penting bagi kita agar sikap toleran dan ruang ekspresi pelbagai corak keberagamaan tetap terjamin. Sepanjang keyakinan agama tersebut tidak menimbulkan efek destruktif secara sosial, tidak ada yang perlu diresahkan.
Benar, fenomena ini secara teologis akan selalu melahirkan perdebatan. Tapi, persoalan teologis bukanlah urusan negara. Negara sebagai organisasi in optima forma dan fasilitator berlangsungnya keseimbangan hidup dalam masyarakat, sama sekali tak punya hak untuk berpihak pada salah satu paham teologi tertentu, apalagi memaksakannya. Negara tetaplah harus menjaga netralitas dan terjaminnya ruang berekspresi bagi tiap-tiap warga negara, dari segala agama dan aliran.

*) Pradana Boy ZTF, aktivis JIMM dan dosen FAI UMM. Tengah studi di the Australian National University, Canberra.
Agama, Mistik, dan Ecstasy

AGAMA adalah candu rakyat (Kritik atas Filsafat Hukum Hegel, 1844) merupakan teks Karl Marx yang paling umum dikenal sampai sekarang. Hanya saja, kalimat pendek ini tidak jarang salah dikutip. Kadang-kadang kita membaca religion is the opium for the people, sedangkan sebenarnya tertulis religion is the opium of the people. Perbedaannya kecil saja, hanya for dan of, tetapi bisa menimbulkan interpretasi yang menyimpang sama sekali dari aslinya.
VERSI pertama (candu bagi rakyat) memberi kesan seolah-olah agama menjadi alat dalam tangan golongan kecil (alim ulama, kaum rohaniwan) untuk mempermainkan dan menindas rakyat, barangkali atas nama dan bekerja sama dengan golongan yang berkuasa (kaum kapitalis). Kalau begitu, rakyat biasa menjadi korban penipuan karena itikad buruk segelintir orang yang berhasil merekayasa masyarakat dengan cara demikian.
Maksud Karl Marx tidak demikian. Menurut dia, agama menjadi candu rakyat sebagai suatu keadaan obyektif dalam masyarakat. Adanya agama mencerminkan struktur-struktur sosial tidak sehat dalam masyarakat. Yang dimaksud dengan struktur tidak sehat tentunya tata susunan masyarakat yang kapitalistis. Tapi, kaum kapitalis tidak menjadi biang keladi keadaan itu. Dalam arti tertentu mereka juga menjadi korban, bukan saja kaum buruh, meskipun kedudukan mereka jauh lebih menyenangkan. Dengan menentang agama, Marx (dan semua orang yang sepakat dengan dia) sudah berusaha mengubah keadaan masyarakat yang tidak sehat itu. Dan memang begitu seluruh usaha intelektualnya. "Sampai sekarang para filsuf hanya menafsirkan dunia dengan pelbagai cara. Yang penting adalah kini kita mengubah dunia" (Tesis mengenai Feuerbach, nr. 11, 1845/46).
Mengapa Marx menyebut agama sebagai candu? Sebab, agama membuat manusia hidup dalam suatu dunia khayalan. Baginya agama adalah semacam eskapisme, usaha untuk keluar dari dunia yang nyata agar dapat masuk suatu dunia lain yang tidak lagi ditandai penderitaan dan kesusahan, suatu dunia sempurna. Agama dengan janjinya tentang surga yang penuh kebahagiaan menyediakan penghiburan yang memuaskan bila keadaan di "lembah mata air" ini (menurut suatu ungkapan keagamaan) sudah tak tertahankan lagi. Tetapi, sayangnya, dunia sempurna itu adalah mimpi belaka. Karena itu, tanpa disadari manusia menipu diri dengan mengejar dunia sempurna itu. Dengan itu manusia sendiri sangat dirugikan, sebab ia melarikan diri dari tugasnya memperbaiki nasibnya dan membuat dunianya tempat yang pantas dihuni dan dikerjakan manusia.
YANG menarik adalah bahwa dalam zaman kita sekarang terjadi kebalikannya dengan yang dilukiskan oleh Marx dulu. Jika di mata Marx agama adalah candu, kini candu menjadi agama. Dalam hal ini kita memakai kata "candu" untuk menunjukkan segala bentuk obat terlarang; tetapi selanjutnya kita memakai istilah "narkotika" saja. Pemakaian narkotika sekarang menjadi suatu masalah besar di seluruh dunia. Memang benar, pemakaian narkotika merupakan suatu percobaan untuk melarikan diri dari keadaan konkret, suatu usaha untuk masuk dunia khayalan. Tetapi, dengan itu dicari sesuatu yang absolut, sesuatu yang definitif, sesuatu yang sungguh membahagiakan. Jadi, yang dicari melalui pemakaian narkotika justru apa yang dijanjikan oleh agama. Dengan demikian, pemakaian narkotika menjadi semacam pengganti agama. Hal itu terutama terasa di dunia Barat, tempat sekularisasi sangat menonjol, sehingga agama tidak lagi berperanan besar dalam kehidupan umum.
Hubungan antara pemakaian narkotika dan agama itu ditunjukkan oleh beberapa istilah yang digunakan dalam konteks narkotika, yang sering bercirikan bahasa keagamaan. Contoh yang paling jelas adalah nama ecstasy. Seperti diketahui, ecstasy adalah obat kimiawi yang mengalami banyak sukses sejak dasawarsa 1990-an. Menurut penelitian di Amerika Serikat, delapan persen murid sekolah menengah pernah mencoba obat terlarang ini. Jika ecstasy adalah nama populernya, nama ilmiahnya adalah methylenedioxymethamphetamine, disingkat MDMA. Obat ini diakui berkemampuan kuat mengubah suasana hati seseorang dan bahkan kepribadiannya (mood-and personality-altering). Menurut para ahli, hal itu disebabkan oleh kesanggupannya menstimulasi zat serotonin dalam otak. Orang yang pernah mencoba suatu ecstasy trip dapat memberikan kesaksian yang cukup mengesankan tentang pengalaman ilegal itu.
Nama ecstasy itu adalah versi Inggris untuk kata Yunani ekstasis yang berarti "menempatkan diri di luar" atau "keadaan keluar dari dirinya sendiri". Ekstasis atau ekstase itu menunjukkan pengalaman mistik. Dalam semua agama-baik yang bersifat teistis maupun yang panteistis-ditemukan pola mistik sebagai puncak penghayatan keagamaan. Ekstase adalah tahap terakhir pengalaman mistik itu, dimana jiwa bersatu dengan Tuhan. Guna mencapai saat ekstase itu, manusia harus mengikuti suatu jalan penyempurnaan yang panjang. Menurut tradisi yang berasal dari filsuf Yunani Plotinos, ia bahkan harus mengikuti tiga jalan: via purgativa (jalan pembersihan), via contemplativa (jalan kontemplatif, permenungan), dan via illuminativa (jalan penerangan, pencerahan). Pada ujung perjalanan panjang itu, makhluk insani akhirnya dapat bercampur baur dengan Sang Pencipta melalui ekstase dan dengan demikian kembali kepada sumbernya.
Menurut para mistisi, pengalaman ekstase itu ditandai ineffability: tidak mungkin diungkapkan dengan kata. Karena itu, mereka sering mencari lambang untuk merumuskan pengalaman unik ini, antara lain persatuan antara pengantin pria dan wanita. Mistisi Belanda Ruusbroec (abad ke-14), misalnya, melukiskan pengalamannya dalam buku Pernikahan Rohani. Tetapi, simbol seperti itu mudah salah dimengerti, juga karena ekstase mistik tidak merupakan suatu keadaan tetap, tidak sering terjadi, dan-kalaupun dialami-tidak berlangsung lama.
DIBANDINGKAN dengan masa lampau, dalam zaman kita sekarang mistik tidak begitu menonjol lagi dalam bidang keagamaan, meskipun tidak pernah (dan tidak mungkin juga) sampai lengkap sama sekali. Karena itu, menjadi ekstratragis bila unsur hakiki agama itu sekarang dikaitkan dengan pemakaian narkotika. Tragis, karena narkotika justru membawa kehancuran. Kehancuran fisik, mental, dan juga sosial, karena berulang kali dapat disaksikan bagaimana kasus narkotika membawa banyak penderitaan bagi lingkungannya, khususnya keluarganya.
Pemakaian narkotika bukan merupakan suatu fenomena baru. Sepanjang sejarah hal itu selalu dikenal, tetapi tidak pernah pada skala begitu besar seperti sekarang. Yang baru adalah munculnya banyak narkotika kimiawi-seperti ecstasy-di samping narkotika alami yang sudah lama dikenal, setidak-tidaknya dalam lingkungan terbatas. Faktor baru yang lebih penting lagi adalah penyebaran narkotika menurut sistem penyaringan internasional. Baik transportasi maupun pemasaran pandai memanfaatkan jaringan komunikasi modern. Karena itu, mereka berhasil mencakup begitu banyak tempat dan mencapai begitu banyak pemakai. Dengan demikian, masalah narkotika ini menjadi suatu akibat negatif globalisasi yang menandai zaman kita.

MENGATASI KEKERASAN
DENGAN MENDARATKAN TEKS BERBASISKAN
AGAMA KEMANUSIAAN

1. Kekerasan Agama: Akar-akar kekerasan
Pengertian kekerasan, secara luas, diajukan oleh Johan Galtung yang mendefinisikannya sebagai ‘any avoidable impediment ii self realization’ (sesuatu yang menyebabkan orang untuk mengaktualisasikan diri secara wajar). Berdasarkan pengertian Johan Galtung ini, Mochtar Mas’ud membuat dua kategorisasi, yaitu, jenis kekerasan langsung atau personal dan kekerasan tidak langsung atau struktural. Kekerasan langsung adalah kekerasan yang dilakukan oleh satu atau sekelompok aktor kepada pihak lain, violence as action. Sedangkan kekerasan tidak langsung merupakan suatu yang sudah terbangun (built-in) dalam struktur, violence as structur.[2] Kekerasan ada dalam setiap masyarakat. Kekerasan bisa berbentuk fisik, bisa juga berbentuk simbolis. Ia bisa diterima atau diderita. Kekerasan muncul dalam rekonstruksi, reproduksi atau pun transformasi hubungan sosial. sejak negara muncul, negara membangun dirinya di atas kekerasan. Dan Max Weber menyatakan bahwa tindakan kekerasan yang absah merupalan salah satu karekteristik negara.
Pertentangan antara yang baik dan yang jahat merupakan sumber lain dari kekerasan yang terkait erat dengan agama. Identifikasi dengan baik menjustifikasi banyak kekerasan dalam sejarah semua agama, dari perang sampai penjajahan, melalui penindasan intern terhadap pelaku bid'ah dan penyiksaan. Akhirnya, penyebaran agama juga berhubungan dengan penggunaan kekerasan. Jika kita menelaah agama-agama besar secara rinci, kita akan menemukan jejak yang sama. Teks-teks dasar mencerminkan kekerasan upacara pengorbanan, penggunaan kekerasan untuk tujuan yang lebih tinggi dan perlunya kekerasan dalam mempertahankan agama, bersamaan dengan regulasi etis akan kekerasan yang tidak legitimat, semuanya ditujukan untuk mencapai perdamaian tertinggi.
Nampaknya, ada tiga mekanisme yang berperan dalam kaitannya dengan hubungan antara agama dan kekerasan dalam fungsi masyarakat; pembacaan agama mengenai hubungan sosial yaitu ketika agama membentuk dasar masyarakat dengan menyediakan pembacaan mengenai hubungan sosial serta legitimasi, maka hal itu merupakan fungsi ideologis agama. Jadi, ini adalah wajah agama yang hadir dalam tatanan sosial. Tatanan sosial dikehendaki oleh Tuhan dan hubungan yang ada antara berbagai kelompok yang membentuk masyarakat adalah hasil dari kehendak adi-duniawi. Biasanya, ia menjadi sejenis naturalisasi tatanan sosial, alam dan hukumnya menjadi hasil ciptaan Tuhan.[3] Dengan demikian, memahami fenomena kekerasan dan berusaha untuk mencari solusi damai memerlukan pemahaman yang komprehensif terhadap fenomena konflik dan kerusuhan. Hal ini berarti, konflik dan kekerasan tidak bisa hanya dipahami dari satu latar belakang dan penyebab. Kekerasan bisa saja berurat akar pada masa lalu sejarah yang kompleks, juga bisa bersumber dari realitas sosial, ekonomi, politik dan kultural yang kita hadapi.[4]
Agama sebagai faktor identitas. Identitas bisa didefinisikan sebagai rasa memiliki pada etnis, kelompok nasional atau sosial tertentu yang pada gilirannya memberikan stabilitas sosial, status, pandangan dunia, cara berpikir tertentu. Singkatnya, kebudayaan. Saat ini agama bisa menjadi salah satu faktor yang menentukan identitas kelompok. Identitas kelompok bisa menjadi hasil dari pemilikan etnis yang berbeda satu sama lain, persisnya karena agama yang berbeda.[5] Dan yang terakhir adalah legitimasi etis atau de-legitimasi dari hubungan sosial tertentu. Barangkali semua sistem kepercayaan, khususnya yang didasarkan pada keyakinan keagamaan, cenderung bersifat supremasi (merasa lebih tinggi atau superior daripada yang lain): orang-orang yang beriman dipandang memiliki kebajikan tertentu yang membedakan mereka dengan penganut kepercayaan lain.[6] Misalnya saja dalam Islam, akar-akar kekerasan yang ditimbulkan memang bisa bersumber dari persektif manusia Muslim ketika berinteraksi dan memahami teks-teks keagamaan, bahkan dari ajaran Islam itu sendiri. Ekstremisme Islam memang memiliki historitas tersendiri dalam lintasan sejarah.
Para ilmuwan-ilmuwan memang memiliki perbedaan pendapat tentang sumber-sumber kekerasan. Aliran psikoanalisis berpendapat bahwa sumber kekerasaan berasal dari sebab-sebab kejiwaan yang seringkali tersembunyi dalam batin manusia atau di bawah sadarnya. Ilmuwan sosial menyatakan bahwa sumber kekerasan berasal dari pengaruh keadaan masyarakat, kondisi-kondisi dan tradisi-tradisi yang melingkupi masyarakat tersebut. Durkheim menyatakan bahwa manusia tak lebih dari sekedar boneka yang keseluruhan aktivitasnya digerakan oleh masyarakat. Sedangkan pendukung materialisme historis menyatakan bahwa materi dan ekonomi-lah yang menjadi sumber utama kekerasan. Mereka beralasan bahwa materi dan ekonomi-lah yang dapat menciptakan peristiwa-peristiwa dan mengubah sejarah. Namun secara umum, para ilmuwan-ilmuwan tersebut sepakat bahwa sumber-sumber kekerasan tidaklah disebabkan oleh satu faktor saja, melainkan oleh bermacam-macam sebab yang saling bertautan dan saling menunjang satu sama lainnya. Di antara sebab-sebab itu ada yang bersifat keagamaan, politis, ekonomis, sosial, psikologis, rasional dan ada yang merupakan gabungan dari semuanya atau sebagiannya. Dalam konteks keagamaan, sumber-sumber kekerasan bisa berasal, kata Yûsuf Qardhâwî, dari beberapa hal, yaitu lemah dalam memandang hakikat agama yang meliputi; kecenderungan memahami nash secara harfiah (tekstualis), sibuk mempertentangkan dan memperdebatkan hal-hal yang bersifat sekunder dan atau melupakan hal-hal primer, bersikap berlebihan dalam mengharamkan sesuatu, pemahaman keliru tentang beberapa pengertian, mengambil perkara-perkara yang samar dan meninggalkan yang jelas, lemah dalam memahami sejarah dan hukum-hukum alam dan kehidupan.[7]
Kembali kepada persoalan ekstremisme, dalam Islam konteks ekstremisme memang memiliki akar-akar yang kuat dalam historisnya. Misalnya saja, kata Khaled Abou El Fadl, doktrin supremasi puritanisme dan fundamentalisme Islam. Pemikiran supremasi Kaum Islam puritan memiliki komponen nasionalis yang sangat kuat, yang sangat berorientasi pada dominasi kultural dan politik. Kelompok-kelompok ini tidak puas hanya dengan menjalani kehidupan berdasarkan doktrin mereka, tetapi secara aktif juga tidak puas dengan semua alternatif jalan hidup yang lain. Mereka tidak sekedar berupaya memberdayakan diri, tetapi juga secara agresif berusaha melemahkan, mendominasi atau menghancurkan orang lain. Intinya adalah segala macam kehidupan yang berada di luar hukum agama dianggap kejahatan terhadap Tuhan sehingga harus ditentang.[8]
2. Kekerasan atas Nama Agama: Perspektif Historis dalam Agama Yahudi, Kristen dan Islam    
            Fundamentalisme dewasa ini, di mana pun dia berada, baik dalam agama Yahudi, Kristen dan Islam, merupakan ancaman besar bagi masa depan. Definisi fundamentalisme, menurut Roger Garaudy, adalah suatu pandangan yang ditegakan atas keyakinan, baik yang bersifat agama, politik maupun budaya, yang dianut oleh pendiri yang menanamkan ajaran-ajarannya di masa lalu dalam sejarah.[9] Sedangkan unsur-unsur yang terdapat dalam fundamentalisme adalah sebagai berikut. Pertama, adalah kestatisan dan kerigidan yang menentang penyesuaian dan kejumud-taklidan yang menentang setiap perubahan atau perubahan. Kedua, adalah konsep-konsep ke masa lalu, keterikatan pada warisan dan tradisi. Ketiga, adalah sifat tidak memiliki toleransi, tertutup, menganut kekerasan dalam bermadzhab, beku, penentangan dan perlawanan.[10] Dalam Islam, fundamentalisme lahir karena disebabkan beberapa faktor. Pertama, kolonialisme Barat, kedua, dekadensi Barat, ketiga, fundamentalisme Zionisme Israel. Keempat, bersifat internal, adalah fundamentalisme Arab Saudi.
Islam puritan, baik Wahabi maupun kelompok yang lain yang lebih militan mengajukan seperangkat referensi tekstual untuk mendukung orientasi teologi intoleransi dan sifat eksklusif mereka.[11] Misalnya, mereka kerap mengutip ayat al-Qur`ân yang berbunyi:

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لَا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِيَاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ {المائدة: 51}

Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengambil orang-orang Yahudi dan Nasrani menjadi pemimpin-pemimpin(mu); sebahagian mereka adalah pemimpin bagi sebahagian yang lain. Barangsiapa di antara kamu mengambil mereka menjadi pemimpin, maka sesungguhnya orang itu termasuk golongan mereka. Sesungguhnya Allâh tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang zalim.”

Landasan awal untuk bisa membangun satu konsep yang komprehensif dalam usaha membumikan agama kemanusiaan adalah melakukan pembedahan terhadap bentuk dan substansi agama. Persoalan yang selalu menyeruak ke permukaan, dengan disertai kekerasan atas nama agama tertentu, diakibatkan adanya pemahaman dan keyakinan yang bersifat eksklusif terhadap agama itu sendiri. Disadari atau tidak disadari pemahaman eksklusif ini telah menggerus nilai azasi agama sebagai ikatan primordial Tuhan dengan manusia dalam rangka membangun tatanan masyarakat yang lebih egaliter. Menyoal bentuk dan substansi agama yang merupakan bagian dari pluralitas keberagamaan adalah satu langkah penting harus di upayakan dengan sesegera mungkin, hal ini tentunya merupakan suatu dari langkah awal yang harus ditempuh dalam rangka membumikan agama kemanusiaan juga harus disertai dengan bagaimana membangun sebuah dialog lintas agama sebagai usaha penyegaran kembali hubungan antar pemeluk agama yang berbeda keyakinan. Dalam konteks ini hal yang harus dijadikan sasaran utama adalah memberikan pengertian dan pemahaman, bahwa keberadaan pluralitas agama adalah bagian dari kehendak Tuhan, yang harus disadari secara legowo tanpa berpretensi untuk menyalahkan perbedaan keimanan dan perbedaan agama.
Bentuk agama yang ada pada agama-agama adalah bagian yang tidak dapat dari dan merupakan bagian dari substansi agama. Bentuk agama adalah simbol dari kehadiran agama sedangkan substansi agama adalah hakikat dari agama itu sendiri. Secara bentuk, agama-agama yang hadir adalah Yahudi, Kristen dan Islam juga kepercayaan-kepercayaan lain tetapi secara substansi agama-agama dan kepercayaan-kepercayaan lain tersebut menyembah dan mengakui keberadaan Tuhan yang satu. Dalam konteks ini, memang bentuk dan substansi agama tidak dapat dipisahkan. Substansi agama adalah gambaran inti dari bentuk formal setiap agama. Substansi agama bersifat transenden sekaligus juga imanen. Ketransendenan agama adalah karena substansi agama yang sulit didefinisikan dan tak terjangkau kecuali melalui predikatnya, sedangkan imanen karena sesungguhnya hubungan antara predikat dan substansi tidak dapat dipisahkan.[12]
Keyakinan agama, pada dasarnya adalah untuk melaksanakan perintah-perintah yang berkaitan dengan berbagai persoalan dengan tujuan untuk menegakkan perjuangan hidup manusia atas landasan spiritual dan moral. Perintah-perintah tersebut bisa dilaksanakan jika berpegangan pada dua syarat utama, sebagai upaya untuk melakukan efektivitas.
  1. Perintah-perintah agama yang dilaksanakan oleh para pemeluknya itu harus dapat diyakini oleh manusia berdasarkan intelektualnya.
  2. Perintah-perintah agama yang akan dijadikan landasan bagi perjuangan bagi perjuangan hidup umat manusia harus memiliki bentuk yang benar dan sempurna. Atau dengan kata lain bahwa perintah-perintah tersebut harus mampu mengejawantah dalam kehidupan nyata sebagai sistem moral yang luhur, dimana konsep moral yang ditawarkan, dalam tatanan implementasinnya, sedapat mungkin mampu untuk memberikan peningkatan, kemajuan dan kesejahteraan umat manusia.[13]
Konflik-konflik yang di atas namakan oleh agama memang telah menjadi bagian dari kekerasan yang sulit sekali untuk dibendung. Hal ini memang tidak bisa dilepaskan dari pemahaman pemeluk-pemeluk agama terhadap terhadap teks-teks dasar agama yang merupakan bagian dari bentuk agama dengan tujuan untuk mengagungkan substansi agamanya. Sebagai akibatnya adalah adanya persinggungan-persinggungan antar pemeluk agama yang bersifat dan menjurus kepada penyalahan dan kebencian pemeluk agama lain. Konflik-konflik yang didasarkan atas nama agama, bukan berarti tidak bisa diselesaikan. Terdapat banyak jalan alternatif yang bisa diusahakan sebagai jembatan untuk mengatasi persoalan ini. Misalnya, dengan melakukan dialog antar agama dan peradaban. Banyak kalangan yang memandang bahwa dialog antar agama, umat dan peradaban adalah jalan strategis dan pilihan utama dalam mengakhiri krisis dan konflik yang terus berkecamuk. Hal ini, tentu harus disertai dengan komitmen kuat dan kepedulian serius untuk menciptakan kesejahteraan dan perdamaian antar agama, umat khususnya dan dunia pada umunya.[14]
Untuk melihat titik temu Abrahamic Religion (agama-agama Ibrâhîm), tesis yang diajukan Frithjof Schuon kiranya bisa dijadikan landasan yang memadai. Frithjof Schuon memberikan garis pemisah antara yang eksoteris dan esoteris. Dalam pandangan Schuon, eksoteris adalah aspek eksternal, formal, hukum, dogmatis, ritual, etika dan moral sebuah agama. Eksoteris berada sepenuhnya di dalam maya, kosmos yang tercipta. Dalam pandangan eksoteris, Tuhan dipersepsikan sebagai Pencipta dan Pembuat Hukum bukan Tuhan sebagai esensi karena eksoterisme berada di dalam maya. Menurut Schuon, pandangan eksoteris, bukan saja benar dan sah bahkan juga keharusan mutlak bagi keselamatan (salvation) individu, meskipun demikian kebenaran eksoteris adalah relatif. Sedangkan esoteris adalah aspek metafisis dan dimensi internal agama. Tanpa esoteris, agama akan teredusir menjadi sekedar aspek-aspek eksternal dan dogmatis-formalistik. Esoteris bagaikan ‘hati’ dan eksoteris bagaikan ‘badan’ agama. Kehidupan agama yang eksoteris ada pada dunia bentuk (a world of forms), namun ia bersumber dari Esensi yang Tak Berbentuk (a formless Essence) yang esoteris. Dimensi esoteris agama-agama itu berada di atas dimensi eksoteris dan pada dimensi esoteris itulah, menurut Schuon, terdapat titik-titik temu agama.[15] Intinya, secara esoteris, pada dasarnya semua agama adalah sama, tetapi secara eksoteris masing-masing agama berbeda. Dimensi esoteris dapat dilihat dari aspek metafis, yakni ‘keberadaan Tuhan’ yang dalam agama semitik atau Abrahamic Religion (agama-agama Ibrâhîm) lebih spesifik sebagai Tuhan Yang Esa, monoteisme. Kepercayaan kepada Tuhan dalam agama monoteisme berakar pada Nabi Ibrâhîm, yang mempunyai paham satu Tuhan, Tuhan yang bersifat Personal, Pencipta langit dan bumi.[16]
Penting pula untuk dipahami bahwa agama memiliki dua peran, yaatu peran transendental-ilahiah dan sosial-kemanusiaan. Artinya, agama tidak hanya berkutat mengurusi hubungan transenden manusia dengan penciptanya lewat perilaku ritual dan ibadah formal. Namun, agama harus membumi untuk menegakan misi kemanusiaan sebagai wadah implementasi dan moral hubungan antar manusia. Terlebih lagi, dari seluruh rangkaian ajaran Alquran, masalah kehidupan sosial kemanusiaan paling banyak mendapat porsi perhatian. Oleh karena itu, agama harus menjadi pilar penegak keadilan, hukum, pemberantasan kemaksiatan, penyokong pendidikan serta perjuangan kemanusiaan lainnya. Agama sudah semestinya tidak hanya menjadi persoalan langit yang mengurusi hal yang metafisik. Agama juga harus membumi sebagai bagian dari tugasnya untuk mengurusi persoalan kemanusiaan yang harus diperjuangkan dan ditegakkan misi universalnya. Dialog antar agama, budaya dan peradaban, untuk menghadapai berbagai kemungkinan perubahan yang lebih dahsyat di masa mendatang perlu lebih dikedepankan daripada hanya sekedar mengklaim kebenaran ‘tunggal’ agama-agama yang ada dengan implikasi ketertutupan dan eksklusivitas. Konsepsi ajaran agama yang bersifat inklisif (rahmatan lil ‘âlamîn) dengan muatan nuansa-nuansa pemikiran postmodernisme[17] jauh lebih penting untuk dikedepankan daripada hanya sekedar mengedepankan simbol-simbol kelembagaan agama yang sering kali memang sangat terasa superfisial dan partikularistik.[18]
Dalam persoalan yang begitu kompleks, yang telah menggerus semua dimensi kehidupan manusia, demikian pula halnya dengan agama, tak jarang atau seringkali umat beragama terjebak pada pengahayatan yag bersifat monoton. Akibatnya, orientasi kaeagamaan berubah menjadi sikap yang kekanak-kanakan dan tentu saja naif. Agama diperlakukan seolah-olah merupakan jalan satu-satunnya dalam rangka membereskan segenap persolan dunia ini. Pandangan seperti ini hanya akan menyeret agama jatuh ke dalam lobang romantisme. Tampak sekali bahwa romantisme historis begitu dominan dalam kehidupan beragama kita dewasa ini. Seolah-olah dunia yang sudah berubah drastis saat ini hendak dikembalikan lagi pada zaman yang sudah lewat. Akibat yang paling pasti dari cara beragama yang demikian adalah perilaku beragama yang cenderung naïf karena muncul anggapan bahwa dirinya adalah satu-satunya eksistensi yang paling benar dan harus mendapatkan pembenaran dari eksistensi yang lain.[19]
Ada pertannyaan yang layak kita renungkan bersama, apakah mungkin kemudian Islam akan memandang masalah-masalah kemanusiaan sebagai masalah kaum muslim saja? Menjawab pertanyaan ini, Moeslim Abdurrahman menyatakan, bahwa kita penting untuk mencari tafsir Islam dalam makna yang baru, sebagai sebuah proses dialogis, bukan sebagai aksi yang menutup diri, seolah-olah ada persoalan kaum muslim yang untuk dan hanya bisa diselesaikan oleh dirinya sendiri. Sekarang ini, lanjutnya, umat muslim hidup di zaman yang sangat berubah. Zaman yang sering disebut sebagai era kapitalisme mutakhir (the Leath of Capitalism) atau ada juga yang menyebut dengan era postmodernisme. Istilah-istilah di atas menunjukkan bahwa ada zaman di mana umat manusia hidup dengan penuh resiko. Lingkungan hunian manusia tidak lagi sehat, kapitalisme merebak ke mana-mana, tanpa mengindahkan tradisi dan otonomi kebudayaaan setempat juga masalah ketimpangan struktur kehidupan sosial juga telah mengkeping-keping, yang tidak hanya secara sosial ekonomi tapi juga infrastruktur kehidupan seperti penguasaan media dan akses informasi.[20]
Dalam kompleksitas seperti itu, kita tidak mungkin menempatkan wahyu Tuhan bahkan Tuhan sebagai puast moralitas diri kita sendiri. Apalagi, ingin menjadikan seolah-olah kebenaran Islam adalah kebenaran diri kita sendiri dan berusaha mendudukan Islam hanya sebagai identitas usaha komunitas dan masyarakat kita sendiri. Dalam kehidupan umat manusia yang rumit seperti ini, kita harus menempatkan Islam dan umat muslim bukan sebagai entitas yang bersifat eksklusif, namun lebih merupakan kenyataan objektif yang ada dalam pergulatan untuk mencapai hakikat dan harga diri kemanusiaan di mana-mana. Fragmentasi sosial yang terjadi sewkarang ini sesungguhnya telah melampaui batas-batas sentimen dan identitas primordialisme. Tidak terkecuali umat Islam dan juga mereka yang menyatakan sebagai pengamat agama lain, kalau kita pilah dalam garis hegemoni dan penindasan dengan mereka yang memperjuangkan emansipasi, demokrasi dan keadilan, sebenarnya garis seperti itu menjadi samar-samar.[21]

3. Konsep Pluralitas Agama: Sunnatullah Tuhan
Dengan kata yang jelas Islam secara tegas memberikan kebebasan sepenuhnya kepada manusia dalam masalah agama dan keberagamaan. Perhatikan firman Allâh Ta’âlâ di bawah ini:
وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِينَ نَارًا أَحَاطَ بِهِمْ سُرَادِقُهَا وَإِنْ يَسْتَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَاءٍ كَالْمُهْلِ يَشْوِي الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرَابُ وَسَاءَتْ مُرْتَفَقًا {الكهف: 29}
Dan katakanlah: "Kebenaran itu datangnya dari Tuhanmu; maka barangsiapa yang ingin (beriman) hendaklah ia beriman, dan barangsiapa yang ingin (kafir) biarlah ia kafir". Sesungguhnya Kami telah sediakan bagi orang-orang zalim itu neraka, yang gejolaknya mengepung mereka. Dan jika mereka meminta minum, niscaya mereka akan diberi minum dengan air seperti besi yang mendidih yang menghanguskan muka. Itulah minuman yang paling buruk dan tempat istirahat yang paling jelek.”

Sesuai dengan misi yang diembannya, tentulah wajar sekali jika Nabi Muhammad SAW mengharapkan agar semua orang menerima risalah yang dibawanya. Beliau ingin agar setiap orang bersedia menerima Islam sebagai anutan dan kepercayaan mereka. Maka itu Tuhan mewanti-wanti agar beliau jangan sampai memaksakan orang agar beriman kepada-Nya sebab Tuhan sendiri tidak memaksakan untuk itu, sebab kalau Ia mau tidak ada kesukaran bagi-Nya. Firman-nya:
وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ  {يونس: 99}
Dan jikalau Tuhanmu menghendaki, tentulah beriman semua orang yang di muka bumi seluruhnya. Maka apakah kamu (hendak) memaksa manusia supaya mereka menjadi orang-orang yang beriman semuanya?

Terhadap agama-agama yang ada, Islam sama sekali tidak menafikan begitu saja. Islam mengakui eksistensi agama-agama yang ada dan tidak menolak nilai-nilai ajarannya. Secara eksplisit al-Qur`ân menegaskan:
إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ {اليقرة: 62}
Sesungguhnya orang-orang mu'min, orang-orang Yahudi, orang-orang Nashrani dan orang-orang Shâbi`în, siapa saja di antara mereka yang benar-benar beriman kepada Allâh, hari kemudian dan beramal saleh, mereka akan menerima pahala dari Tuhan mereka, tidak ada kekhawatiran terhadap mereka, dan tidak (pula) mereka bersedih hati.”

Sikap menghormati kepercayaan orang lain, sebagaimana yang diajarkan al-Qur`ân begitu luas, termasuk larangan mencerca berhala yang menjadi sembahan orang lain. Sembari menentang keras segala bentuk kemusyrikan, Islam menekankan untuk tetap menjaga perasaan orang-orang Musyrik. Firman-Nya:
وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَئِنْ جَاءَتْهُمْ ءَايَةٌ لَيُؤْمِنُنَّ بِهَا قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَمَا يُشْعِرُكُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءَتْ لَا يُؤْمِنُونَ {الأنعام: 109}
Mereka bersumpah dengan nama Allah dengan segala kesungguhan, bahwa sungguh jika datang kepada mereka sesuatu mu`jizat pastilah mereka beriman kepada-Nya. Katakanlah: "Sesungguhnya mu`jizat-mu`jizat itu hanya berada di sisi Allâh". Dan apakah yang memberitahukan kepadamu bahwa apabila mu`jizat datang mereka tidak akan beriman.”

Kebebasan beragama dan respek terhadap agama dan kepercayaan orang lain, apapun wujudnya, bukan saja penting bagi sebuah masyarakat akan tetapi bagi seorang Muslim, merupakan ajaran agama. Karena itu membela kebebasan beragama bagi siapa saja, menghormati agama dan kepercayaan orang lain merupakan bagian dari kemusliman. Keharusan untuk membela kebebasan beragama memang diisyaratkan oleh al-Qur`ân sendiri yang disimbolkan dalam sikap mempertahankan rumah-rumah peribadatan seperti biara-biara, gereja-gereja sinagog-sinagog dan mesjid-mesjid.
الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِيرًا وَلَيَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ {الحج: 40}
(yaitu) orang-orang yang telah diusir dari kampung halaman mereka tanpa alasan yang benar, kecuali karena mereka berkata: "Tuhan kami hanyalah Allah". Dan sekiranya Allâh tiada menolak (keganasan) sebagian manusia dengan sebagian yang lain, tentulah telah dirobohkan biara-biara Nasrani, gereja-gereja, rumah-rumah ibadat orang Yahudi dan masjid-masjid, yang di dalamnya banyak disebut nama Allâh. Sesungguhnya Allâh pasti menolong orang yang menolong (agama) -Nya. Sesungguhnya Allâh benar-benar Maha Kuat lagi Maha Perkasa.”

Pluralitas merupakan hukum dan sunah ilhiyah yang abadi di semua bidang kehidupan, sehingga pluralitas itu sendiri telah menjadi karekteristik utama mahluk Allâh. Pluralitas merupakan realitas yang mewujud dan tidak mungkin dipungkiri. Dalam konteks pluralitas agama, konsep dan pemahaman pluralitas mendapat dukungan dari al-Qur`ân. Akal dan kenyataan. Teks-teks wahyu yang dapat dijadikan basis tentang konsep pluralitas agama diantaranya adalah; Q.S. Hûd: 118-119 dan Q.S Al-Mâ`idah: 48. Dan hal ini diperkuat dengan beberapa argumentasi:
  1. Q.S. Hûd: 118-119 dan Q.S Al-Mâ`idah: 48. Kedua ayat ini menegaskan bahwa perbedaan dan keragaman bangsa-bangsa, syari’at dan falsafah hidup memang dikehendaki oleh Allâh SWT. Bahkan perbedaan dan keragaman merupakan alasan penciptaan.
  2. Ayat-ayat yang mengabarkan bahwa Allâh SWT telah mengutus serangkaian nabi dan rasul-Nya dalam setiap zaman, bahkan ada yang dikhususkan seperti kepada Bani Israil dengan membawa akidah yang benar dan agama ayang hanif.
  3. Ayat-ayat al-Qur`ân yang menceritakan tentang ajakan Nabi Muhammad kepada ahl al-kitâb dan penyembah berhala agar masuk Islam.
  4. Ayat-ayat dalam Surat Al-Kâfirûn yang secara tegas memerintahkan Nabi Muhammad untuk cuci tangan dari segala bentuk agama orang Kafir dan orang Musyrik.
  5. Ayat-ayat yang menceritakan tentang adanya perang klaim kebenaran (truth claim) antara agama Yahudi dan Kristen.[22]
Perhatikan ayat berikut ini:
يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ {الحجرات: 13}
Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan eorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kamu di sisi Allâh ialah orang yang paling bertakwa di antara kamu. Sesungguhnya Allâh Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal.”

Kata insân memiliki tiga asal kata. Pertama, anasa yang berarti melihat, mengetahui dan meminta izin. Makna ini menunjuk pada kemampuan manusia sebagai mahluk yang memilki nalar dan beradab. Kedua, nasiya yang berarti lupa. Makna ini menunjuk pada manusia sebagai mahluk yang memiliki kesadaran dan ketiga, al-uns yang berarti jinak, harmonis dan tampak. Makna ini menunjuk kepada kenyataan bahwa manusia bisa diatur. Dalam al-Qur`ân, kata insan disebut sebanyak 65 kali. Dari penyebutan sebanyak itu, kata insân memiliki tiga makna. Pertama, dihubungkan dengan keistimewaannya sebagai khalifah, pemukil amanah serta tanggungjawab. Kedua, dihubungkan dengan predisposisi negatif pada diri manusia seperti cenderung zalim, kafir, tergesa-gesa dan lain-lain. Ketiga, berkaitan dengan asal mula manusia dan klasifikasinya seperti diciptakan dari tanah dan terdiri dari laki-laki dan perempuan.[23] Lebih lanjut, menurut Â’isyah ‘Abd ar-Rahmân Bint asy-Syâthî`, kata insân/al-ins, al-ins menunjuk kepada sesuatu yang tidak liar atau tidak biadab yang merupakan kebalikan dari jin yang bersifat metafisik dimana metafisik identik dengan liar dan biadab karena tidak mengenal ruang dan waktu. Sedangkan kata insân menunjuk kepada pemahaman tingginya derajat manusia sehingga membuatnya layak untuk menjadi khalifah di bumi dan mampu untuk memikul akibat-akibat taklîf (pembebanan) serta memikul amanat. Dalam al-Qur`ân kata insân terulang dalam 65 tempat.[24]
            Kata syû’ub merupakan bentuk plural dari kata sy’aba yang berarti golongan atau cabang. Pada mulanya, kata ini digunakan untuk menyebut danau atau oase, dimana beberapa kanal bertemu dan menyalurkan air. Kemudian dipakai untuk menunjukkan sekumpulan manusia yang beragam identitasnya, namun bertemu karena kemanusiannya. Sedangkan kata qabâ`il merupakan bentuk plural dari kata qabilah yang berarti sekumpulan orang yang bertemu, yang satu sama lainnya bisa saling menerima. Derivasi dari kata ini bisa qablu, yang berarti sudah dan lawannya adalah ba’du, artinya sudah. qablu juga bisa berarti menghadap ke depan, seperti qubul (kelamin depan), lawannya adalah dubur (belakang: saluran belakang manusia). Bisa juga qabala, yang berarti menerima, qublah, yang berarti mencium dan taqabbala, yang berarti mengahadap. Intinya adalah, kata qabâ`il selalu menunjuk pada dua pihak atau lebih yang saling berpasang-pasangan atau berhadap-hadapan.[25]
Pandangan Islam terhadap agama lain pada dasarnya berangkat dari akidah-tauhid, yang dituangkan dalam kalimat yang amat sederhana “lâ illâha illâ Allâh”, yang merupakan esensi dasar agama Islam dan realitas fundamental dalam akidah Islam. Sentralitas tauhid dalam tinjauan Islam terhadap fenomena pluralitas agama, tampak secara gamblang dalam bagaimana Islam melihat hakikat Tuhan, hakikat wahyu, hakikat manusia dan hakikat masyarakat? Dari perspektif tauhidi, keempat hakikat ini, masing-masing berkaitan secara ontologis dengan hakikat agama-agama lain dan oleh karenanya akan menentukan posisi agama-agama tersebut dalam jagad Islam.[26] Secara substantif, Islam mengakui adanya titik-titik temu yang sifatnya esensial dari berbagai agama, khususnya agama-agama samawi, yakni kepercayaan kepada Tuhan Yang Maha Esa sebagai landasan untuk hidup bersama.[27] Pernyataan ini mendapatkan legitimasinya sebagaimana ditegaskan oleh al-Qur`ân:
قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ {آل عمران: 64}
Katakanlah: "Hai Ahl Kitâb, marilah (berpegang) kepada suatu kalimat (ketetapan) yang tidak ada perselisihan antara kami dan kamu, bahwa tidak kita sembah kecuali Allâh dan tidak kita persekutukan Dia dengan sesuatupun dan tidak (pula) sebagian kita menjadikan sebagian yang lain sebagai tuhan selain Allâh. Jika mereka berpaling maka katakanlah kepada mereka: "Saksikanlah, bahwa kami adalah orang-orang yang berserah diri (kepada Allâh).”

3. Konsep Ahl Kitâb dalam Al-Qur`ân
            Salah satu masalah pokok yang diungkapkan dalam al-Qur`ân ialah ahl al-kitâb. Secara umum, kaum Yahudi dan Nashrani adalah komunitas yang ditunjuk al-Qur`ân sebagai ahl al-kitâb. Dua komunitas tersebut, secara jelas diketahui memiliki hubungan persambungan akidah dengan kaum Muslimin. Bahkan Allâh sendiri menegaskan bahwa al-Qur`ân datang untuk memberikan pembenaran terhadap sebagaian ajaran Taurât dan Injîl serta mengkoreksi sebagian lainnya.[28] Al-Qur`ân juga menginformasikan bahwa Nabi ‘Isâ a.s, mengajak penganut agama Yahudi untuk mengikuti ajaran yang dibawanya, karena ajaran tersebut merupakan kelanjutan dari ajaran agama yang dibawa oleh Nabi Mûsâ a.s, sekaligus menginformasikan tentang akan datangnya Nabi Muhammad Saw sesudah beliau.[29] Dari penjelasan tersebut tampak bahwa penganut agama Yahudi dan Nashrani yang ditunjuk sebagai ahl al-kitâb, mempunyai persambungan akidah dan sumber ajaran yang sama dengan Islam. Karena itu, Mûsâ a.s yang membawa agama Yahudi dan Nabi ‘Isâ a.s yang membawa agama Nashrani juga diakui oleh umat Islam sebagai nabi dan rasul Allâh.
            Secara sosio-historis, kontak antar umat Islam dengan dua komunitas pemeluk agama tersebut sudah terjalin sejak Nabi Muhammad Saw diutus menjadi rasul. Namun, kontak tersebut baru berjalin secara intensif, khususnya dengan dengan kaum Yahudi, setelah Nabi Muhammad hijrah ke Madinah. Meskipun komunitas Yahudi dan Nashrani disepakati oleh ulama sebagai kaum ahl al-kitâb, tetapi sebagian ulama memperluas cakupan maknanya. Predikat ahl al-kitâb kemudian tidak hanya terbatas pada pemeluk agama Yahudi dan Nashrani, tetapi juga mencakup semua pemeluk agama yang kitab sucinya diduga keras berasal dari Allâh.[30]
            Namun, menurut Arkoun, pandangan mengenai ahl al-kitâb telah memunculkan polemik religius yang berkepanjangan karena ahl al-kitâb biasanya dibaurkan dengan orang lain yang tersesat dan dipakai untuk menguatkan keunikan dan otentisitas wahyu yang baru. Oleh karena itu, Arkoun menawarkan konsep Masyarakat Kitab sebagai cara untuk memikir ulang tentang konsep ahl al-kitâb. Ahl al-kitâb, menurut Arkoun adalah orang-orang Yahudi dan Kristen yang harus dihadapi Muhammad di Mekah dan Madinah. Mereka disebut dalam al-Qur`ân sebagai pemilik wahyu yang lebih awal, orang-orang beriman yang dikasihi oleh Allâh sama dengan orang-orang Muslim, yang telah menerima wahyu yang baru. Ibrâhîm, bukan Yahudi atau Kristen, melainkan “muslim” murni, seorang beriman yang sepenuhnya mengabdi kepada Allâh. Perspektif sejarah spiritual ini, atau sejarah penyelamatan, sangat jelas dalam al-Qur`ân dan merupakan dimensi penting dalam teologi modern tentang wahyu.[31]
Adalah Nabi Ibrâhîm yang dalam berbagai litelatur, baik Yahudi, Kristen dan Islam, dinyatakan sebagai bapak monoteisme[32] yang sebenarnya.[33] Hanya saja untuk menyebut model agama Ibrahim, al-Qur`ân menggunakan kata millah, bukan dîn. Kedua kata ini, yaitu millah dan dîn, diartikan sama yaitu ‘agama’[34] tetapi sebetulnya terdapat perbedaan pengertian yang cukup signifikan di antara keduanya.[35] Kata millah sendiri, baik yang berdiri sendiri maupun bersambung dengan kata lain, terulang sebanyak 17 kali dalam beberapa surat.[36] Dari ke-17 tempat yang terdapat kata millah didalamnya, dapat dikelompokkan ke dalam dua kelompok besar. Pertama, kata millah yang digandengkan dengan penyebutan nama Ibrâhîm secara tegas, terdapat dalam Q.S. Al-Baqarah: 130 & 135, Q.S. Âli ‘Imrân: 95, Q.S. An-Nisâ`: 125, Q.S. Yusûf: 38, Q.S. An-Nahl: 123. Kata millah dalam ayat-ayat tersebut berarti ‘keteguhan hati’ sebagai kecenderungan Ibrâhîm sebab kata millah digandengkan dengan kata ‘yang lurus’ dalam meyakini dan mengabdi kepada Tuhan.[37] Kedua, kata millah yang digandengan keberadaannya dalam komunitas (bukan individu seperti Ibrâhîm), terdapat dalam Q.S. Al-Baqarah: 120, Q.S. Al-A’râf: 88 & 89 (dalam ayat 89, penyebutan kata millah dinyatakan 2 kali dengan ungkapan millatukum dan millatinâ), Q.S. Ibrâhîm: 13, dan Q.S. Al-Kahfi: 20, Q.S. Yusûf: 37 & 38 dan Q.S. Shad: 7.[38]
Dalam Q.S. Shad: 7, kata millah dikaitkan dengan orang-orang kafir Mekah. Ini berarti, meski dikaitkan dengan komunitas, tetap terkait maknanya dengan ‘keteguhan hati’ untuk mengabdi kepada Tuhan. Sebab, ketika menghadapi kelompok-kelompok kafir Mekah, Nabi Muhammad belum berbicara tentang hukum-hukum sosial, tetapi sebatas pada soal kepercayaan-kepercayaan, soal keteguhan hati dalam mengabdi Tuhan sebagai stimulus moral untuk melawan penindas. Q.S. Yusûf: 37 kata millah dikaitkan dengan agama orang-orang yang memenjarakan Yusûf, yang kemudian diteruskan dengan ‘mereka yang tidak beriman’. Dengan sendirinya, maka kata millah dalam hal ini adalah soal ‘keteguhan hati’ dalam mengabdi kepada Tuhan yang tidak dimiliki orang-orang yang memusuhi Yusuf dan menjebloskannya dalam penjara.
Q.S. Al-Baqarah: 120, kata millah dikaitkan dengan Yahudi dan Nashrani, tentu saja tidak bisa digeneralisir menyangkut keseluruhan ajaran-ajaran Yahudi dan Nashrani. Sebab, bantahan-bantahan yang terjadi antara Muhammad dan pemuka-pemuka Yahudi-Nashrani lebih menyangkut masalah-masalah keimanan kepada Allâh dan itu lagi-lagi kaitannya dengan ‘keteguhan hati’ dalam hal kepercayaan. Jadi, kepada Yahudi dan Nashrani, kaitannya dengan millah mereka adalah juga soal ‘keteguhan hati’ dan ‘kepercayaan yang terdalam dalam diri’.[39] Q.S. Al-A’râf: 88 & 89, berkaitan dengan agama musuh-musuh Syu'aib, QS. Al-Kahfi: 20 millah yang dikaitkan dengan musuh-musuh ashabul kahfi dan Q.S. Ibrâhîm: 13, yang dikaitkan dengan musuh-musuh Ibrâhîm, juga memiliki makna yang berkaitan dengan ‘keteguhan hati’ yang tidak sama dengan mereka. Kata-kata millah yang digandengkan dengan keyakinan musuh-musuh Syu'aib, ashâb al-kahfi dan Ibrâhîm adalah ‘kepercayaan’ atau soal ‘keteguhan hati’ para musuh-musuh Syu'aib, ashâb al-kahfi dan Ibrâhîm dalam mengabdi kepada selain Allah.[40]
Kata hanîf berasal dari kata kerja hanafa, yahnifu dengan masdarnya hanîfan, artinya ‘condong’ atau ‘cenderung’ dan kata kerjanya adalah ‘kecenderungan’. Tetapi dalam konteks al-Qur`ân, yang dimaksud hanîf adalah kecenderungan kepada yang benar. Keterangan yang lebih lengkap tentang arti yang spesifik dari kata hanîf ini dijelaskam oleh Hadrat Mirza Nasir Ahmad, dalam karyanya The Holy Qur`ân, yang diartikan dengan:
a.       orang yang meninggalkan atau menjauhi kesalahan dan mengalahkan dirinya kepada petunjuk.
b.       orang yang secara terus menerus mengikuti kepercayaan yang benar tanpa keinginan untuk berpaling daripadanya.
c.       seseorang yang cenderung untuk menata perilakunya secara sempurna menurut Islam dan terus menerus mempertahankannya secara teguh.
d.       seseorang yang mengikuti agama Ibrahim.
e.       yang percaya kepada seluruh nabi-nabi.
Keterangan-keterangan di atas, merujuk kepada pernyataan al-Qur`ân, misalnya Q.S. Al-Baqarah: 135. Dalam ayat tersebut kata hanîf diterjemahkan dengan ‘lurus’. Dalam  konteks ayat tersebut, ‘lurus’ berarti, pertama, ‘tidak mengikuti ajaran Yahudi maupun Nashrani’ dan kedua, ‘tidak menganut politeisme atau menyembah berhala yang pada waktu berlaku di berbagai kalangan masyarakat’, termasuk diantaranya orang-orang Arab.[41] Sedangkan, sebagai penjelasan tambahan ayat di atas, dalam Q.S Al-Baqarah: 136 memberikan perincian lebih lanjut ciri-ciri kepercayaan seorang hanîf. Ayat ini memberikan keterangan positif, yaitu yang beriman kepada Allâh, sebagaimana yang diturunkan oleh Allâh serta diajarkan oleh nabi-nabi lain, sejak Ibrâhîm hingga Mûsâ dan ‘Isâ. Sebagaimana diketahui, Mûsâ dianggap senagai pendiri agama Yahudi, sedangkan ‘Isâ adalah penumbuh agama Nashrani. Bagi Islam, kesemuanya adalah orang-orang yang hanif atau Muslim dan sebagai nabi, mereka mendapat wahyu dari dan mengajarkan kepercayaan kepada Allâh. Dari ayat diatas dapat disimpulkan bahwa Islam juga mengakui nabi-nabi agama lain yang mengajarkan kepercayaan yang sama yaitu tauhid kepada Allâh, Tuhan Yang Maha Esa.[42]
            Ada tiga versi interpretasi yang berkaitan dengan soal di atas. Pertama, menurut Muhammad ‘Alî, ayat diatas membuktikan keinternasionalan Islam. Lebih lanjut, katanya, “Rukun iman agama Islam bukan hanya menyuruh kaum Muslimin beriman kepada para nabi Bangsa Israel yang besar saja, melainkan ayat yang menerangkan beriman kepada apa yang diwahyukan kepada para nabi dari Tuhan mereka, membuat iman kaum Muslimin kepada para nabi menjadi begitu luas, seperti luasnya dunia.” Keterangan kedua, adalah keterangan dari H. Agus Salim, bahwa menurut kepercayaan kaum Muslimin, agama-agama yang dibawa para nabi terdahulu, khususnya yang disebutkan dalam al-Qur`ân, adalah agama Islam juga, karena intinya adalah tunduk dan menyerahkan diri kepada Tuhan Yang Maha Esa. Ketiga, ada interpretasi yang menyatakan kepercayaan oleh bangsa apapun yang intinya cenderung kepada Tuhan Yang Maha Esa, adalah bersifat hanîfah dan karena itu oranya disebut dengan hanîf.[43]
           
4. Teks sebagai Basis Pembebasan
Ketika terjadi pergeseran dari keyakinan monoteisme awal, masyarakat primituf, kepada paham politeisme, menyembah banyak tuhan, kemudian kembali menjadi monoteisme dalam bentuk Abrahamic Religion (agama-agama Ibrâhîm), seperti Yahudi, Kristen dan Islam kondisi sosio-politik, sosial, ekonomi, budaya dan yang lainnya mengalami ketimpangan yang destruktif-hegemonik. Ketimpangan-ketimpangan yang terjadi, dijadikan alat eksploitasi demi keuntungan golongan tiranik dan despotik. Dalam konteks ini, para tokoh-tokoh penguasa dan ekonomi berebut lahan basah untuk dijadikan pundi-pundi penambah kekayaan mereka. Bahkan tak jarang, demi kepuasaan dan kekayaan, mereka berperang satu sama lain, tanpa mengindahkan etika-etika kemanusiaan. Hal ini diperparah lagi dengan kebiasaan mereka yang menganggap rendah kaum perempuan. Kaum perempuan, dalam masyarakat waktu itu, adalah second class yang bisa diperlakukan sesukanya. Perempuan adalah barang dagangan yang layak dijadikan komoditi ekonomi serta dijadikan pemuas nafsu belaka.
Berkaca dari fenomena sosial diatas, agama lahir untuk mengembalikan posisi manusia kembali kepada ajaran sejatinya. Agama lahir untuk memberikan tuntunan dan bimbingan yang berkeadilan dan humanis dalam aplikasinya. Hal ini tentunya dibarengi dengan sejumlah aksi nyata (political will). Agama memperbaiki dan memposisikan tatanan sosial-kemasyarakatan yang telah hancur, kembali kepada aspek-aspek kemanusiannya. Dalam soal distribusi kekayan, Islam, misalnya melarang penguasaan sepihak oleh golongan tertentu, masalah-masalah penindasan dan eksploitasi manusia pun ditegaskan dengan adanya persamaan hak, kewajiban dan hukum. Posisi kaum perempuan pun ditempatkan dalam posisi yang sesuai dengan porsinya.
Sekedar gambaran umum tentang bagaimana agama lahir disebabkan, salah satunya, oleh krisis sosial yang destruktif dan hegemonik dan bisa dijadikan rujukan, adalah ‘pergulatan’ dan ‘pertarungan’ Kristen dan Islam pada awal-awal kelahirannya. Yesus dilahirkan di lingkungan bangsa Yahudi, yang pada saat itu ada di bawah kekuasaan Romawi. Tepatnya di wilayah yang disebut Nazareth atau Nashara, sebagaimana ditulis dalam Perjanjian Baru, di daerah Galelia, Palestina.[44] Kalangan Kristiani sebagaimana digambarkan dalam al-Kitab, menyandarkan garis keturunan Yesus kepada Maria. Hanya saja, terdapat perbedaan silsilah antara Injil Lukas dengan Matius. Dalam Lukas, Yûsuf [45] ada pada urutan silsilah yang ke-42 dari Dâud. Sedangkan Matius menempatkan Yesus di urutan ke-27.[46]
            Perdebatan diseputar Maryam, ‘Isâ dan Yûsuf sebagai keturunan Nabi Dâud masih menjadi polemik. Terdapat keterangan yang menyatakan bahwa tatkala Isa lahir, terdapat tiga stratifikasi masyarakat pada waktu itu. Pertama, golongan yang tidak tahu-menahu dengan kenabian ‘Isâ, yaitu golongan Yahudi yang beragama Yahudi. Golongan inilah yang nantinya merencanakan pembunuhan Nabi ‘Isâ. Kedua, golongan yang percaya pada kenabian ‘Isâ dan menuruti ajarannya, tetapi tidak menganggapnya sebagai Menahem (ratu adil) yang dijanjikan Mûsâ juga tidak sebagai raja Israil dari keturunan Dâud, golongan ini diindikasikan sebagai pengikut Nabi ‘Isâ yang sejati yang pada akhirnya membentuk Jemaah Yarusalem yang berjumlah sedikit, yang kemudian, pengaruhnya dikalahkan dan lenyap oleh golongan ketiga. Dan ketiga, golongan yang terbesar, yaitu golongan Nashrani, yang asalnya bukan dari bangsa Yahudi tetapi dari luar Yahudi (mazhab Antiokia, umat Nashrani sekarang). Golongan terakhir inilah yang menyatakan bahwa Nabi ‘Isâ adalah keturunan Dâud melalui silsilah Yûsuf.[47]
            Dalam konteks Kristen, kelahiran ‘Isâ bin Maryam (atau Yesus dalam tradisi Kristen) dan ajarannya harus berhadapan dengan penguasa-penguasa yang despotik dan tiranik. Stratifikasi sosial yang terdapat pada masa ‘Isâ bin Maryam (atau Yesus dalam tradisi Kristen) terbagi dalam 3 golongan, dimana kelompok satu berusaha menghegemoni kelompok lain dan juga saling mengklaim ajaran-ajarannya paling benar. Pertama, golongan Shaduki atau para rahib yang mengasai urusan bait Allâh orang Yahudi. Golongan ini mentolelir adanya kolonialisme Romawi dalam politik, sedangkan dalam isu agama, mereka membantah adanya kebangkitan setelah kematian dan, yang terpenting, menolak kekuasaan mutlak Tuhan. Kedua, golongan Pharisi atau para ahli hukum yang menafsirkan Taurât secara kaku dan rigid. Dalam isu politik, mereka menolak keras adanya kolonialisme Romawi, sedangkan dalam isu agama, mereka meyakini kebangkitan setelah mati dan mengakui adanya kekuasaan mutlak Tuhan. Ketiga, golongan Zealot dan Essene. Golongan Zealot adalah kelompok militan yang anti kolonialisme Romawi dan berusaha mengorganisir pemberontakan secara real, sedangkan golongan Essene adalah kelompok yang lebih memilih damai dan menarik diri ke gurun-gurun. Isu masing-masing golongan ini bertarung di tingkat wacana publik untuk merebut simpati dan mendapatkan kekuasaan dan pengaruh masyarakat Yahudi.[48]
            Dalam situasi seperti itu, ‘Isâ bin Maryam (atau Yesus dalam tradisi Kristen) membawa ajaran yang bertolak belakang dengan keyakinan golongan-golongan di atas. Ajaran ‘Isâ bin Maryam (atau Yesus dalam tradisi Kristen), yang sangat spiritual, kepada golongan Zealot adalah mengajarkan ‘Kerajaan Sorga’ atau ‘Kerajaan Yesus’ tidak berada di dunia ini sementara golongan Zealot ingin cepat merdeka. Kepada golongan Pharisi, Ajaran ‘Isâ bin Maryam (atau Yesus dalam tradisi Kristen) adalah menyembuhkan orang di hari Shabat dengan anggapan mesti ada kelonggaran dalam membela manusia sedangkan golongan Pharisi meyakini bahwa hari Shabat adalah hari istirahatnya Tuhan. Sedangkan terhadap golongan Shaduki, Ajaran ‘Isâ bin Maryam (atau Yesus dalam tradisi Kristen) adalah mengecam keras monopoli administrasi bait Allâh yang dijadikan sarang pencuri dan sarang uang dengan berkedok agama. Bahkan, Ajaran ‘Isâ bin Maryam (atau Yesus dalam tradisi Kristen) kepada ahli Taurât dan golongan Shaduki lebih keras karena golongan ini membuat skandal-skandal agama.[49]
            Dalam kasus Islam dengan tokoh utama dan sang guru moral bernama Muhammad, kondisi sosial yang terjadi sama bobroknya dengan kondisi sosial ‘Isâ bin Maryam (atau Yesus dalam tradisi Kristen) sehingga zaman, dimana Muhammad lahir lazim disebut dengan jahiliyyah.[50] Dalam fakta sejarah, kelahiran Islam juga di ilhami, salah satunya, dengan adanya ketimpangan sosial yang ada pada waktu itu. Sebagaimana diketahui bersama, ketimpangan-ketimpangan sosial pada waktu itu, hampir-hampir telah melampaui batas titik nadir kemanusiaan. Kaum borjuis berusaha untuk menguasai distribusi-distribusi ekonomi dengan semena-mena dan demi mengeruk kekayaan sebanyak-banyaknya yang diperuntukkan hanya untuk kepentingan pribadi dan golongannya, kaum agamawan berusaha menjustifikasi pagan atau idolisme[51] sebagai sebuah ritual dalam upaya mendekatkan diri kepada Allah.[52] Demikian pula kaum politikus berusaha untuk menghegemoni kaum-kaum yang lemah untuk melanggengkan kekuasaannya.
            Dari penjelasan di atas, terlihat secara jelas bahwa ketimpangan-ketimpangan sosial yang destruktif-hegemonik menjadi salah satu tujuan dari kelahiran agama-agama monoteis yang telah diprakarsai oleh Ibrâhîm. Al-Qur`ân adalah wahyu wahyu-wahyu yang diterima oleh Muhammad di tengah masyarakat Arab, di jazirah Arabia dan pada tingkat kemajuan masyarakat dan latar belakang budaya di sana pada apad ke-7 M. sebagaimana kita ketahui, wahyu-wahyu, khususnya yang mengenai kemasyarakatan, biasanya diterima oleh Muhammad SAW sebagai respon, tanggapan dan atau petunjuk dalam menghadapi masalah atau situasi yang timbul pada waktu itu. Dengan demikian, mau tidak mau, konsepsi atau formula yang diberikan wahyu tersebut relevan dengan situasi sosial, budaya serta tingkat kemajuan peradaaban dan intelektual masyarakat pada waktu itu. Dengan kata lain, di sana berperan unsure waktu, ruang dan latar belakang  sejarah (historical background) dan kebudayaan.[53]
Gagasan paling mendasar dari al-Qur`ân, sekurang-kurangnya ditinjau dari segi sosial, adalah bahwa manusia harus melepaskan diri dari menuhankan yang selain Allâh, firman Allâh Ta’âlâ Q.S. Al-Baqarah: 163 &165 dan Q.S. At-Taubah: 34, juga dalam QS. An-Nâzi’at: 24 yang menggambarkan Fir’aun, dengan kekuasaan absolut, menganggap dirinya sebagai tuhan, Q.S. Al-Baqarah: 258, Q.S. Ql-‘Alaq: 96, dimana dalam surat ini Allâh menggunakan kata rabb, berarti meniadakan tuhan-tuhan lain, sekaligus mendelegitimasi pernyataan Fir’aun yang perah mengatakan di depan pemuka masyarakat, “Aku tidak tahu tuhan yang lain bagi kamu selain aku”, QS. Al-Qashshah: 18. Dari kasus Fir’aun dan Namrud, kita bisa tarik kesimpulan bahwa manusia bisa mengangkat diri sebagai penguasa, yang kekuasaannya menyerupai kekuasaan Tuhan, karena merasa dirinya sebagai rab al-balad (penguasa negeri). Demikian para pemimpin rohani yang bernama pendeta, rahib atau ulama. Di sini, pengakuan bahwa hanya Allâh yang menjadi Rabb, merupakan pembebasan dari segala sistem thaghut, dalam bentuk apa saja, yang bisa dipuja ddan ditaati, sebagaimana Allâh ditaati manusia.[54]
Doktrin pembebasan itu berlaku secara konsisten dalam semua kekuasaan. QS. An-Nâs: 1-3 dan QS. Al-Hadîd: 2, adalah doktrin yang menegasikan kekuasaan tiran dan raja yang kerap kali menganggap bahwa tanah, umpamanya adalah milik raja. Doktrin ini juga menegasikan konsep plutoktasi yang menjadikan kekayaan seserang sebagai dasar kekuasaan. Konsep kekuasaan ini merembet pada doktrin-doktrin ekonomi. Karena segala sesuatu milik Allâh, maka Allâh adalah sumber rezeki bagi setiap manusia yang bisa memperoleh secara langsung dengan bekerja atau berusaha, lihat QS. Al-Baqarah: 21-22, Q.S. Al-‘Ankabût; 62, Q.S. Al-Baqarah: 212, QS. An-Nisâ`: 29 & 32. Dalam ayat-ayat tersebut al-Qur`ân memperkenalkan asas kebebasan berusaha berdasarkan atiran-aturan yang baik, sehingga setiap orang dapatmemperoleh rezeki berdasarkan sumbangannya dalam pekerjaan. Namun, jika terdapat surplus, baik berupa kekayaan perseorangan maupun kolektif, maka didalamnya terdapat hak bagi yang membutuhkan dan yang berpendapatan rendah, lihat QS. Al-Dzâriyât: 19. Asas kebebasan berusaha dan pemhereataan surplus ekonomi itu hanyalah merupakan konsekuensi belaka dari asas persamaan manusia di hadapan Tuhan.[55]
menurut Mashdar F. Mashudi, pemilihan yang tepat dalam menjawab persoalan-persolan kemanusiaan adalah dengan memunculkan pemetaan secara emansipatoris. Pada perspektif dasarnya emansipatoris tidak dapat dilepaskan dari sejarah teori kritis, yang mengambil rujukannya dari berbagai referensi, seperti aliran sangat kiri, kiri dalam dan kiri luar sehingga disebut dengan Islam kritis. Hal itu dapat dijelaskan dengan gambar sebagai berikut:

            Keempat variabel ini terkait satu sama lain. Berbeda dengan paradigma Islam lainnya, titik tolak Islam Emansipatoris adalah problem kemanusiaan, bukan teks suci (teks-teks) sebagaimana Islam skriptualis, ideologis maupun modernis. Teks-teks disini subordinate terhadap pesan moral, etik atau spiritual, sehingga ia tidak dipahami sebagai undang-undang, melainkan sebagai sinaran pembebasan. Pada teoritisasi pembebasan, watak transformatif Islam Emansipatoris akan didefinisikan senagai landasan bagi misi Islam Emansipatoris berupa aksi pembebasan. Dan aksi ini tentu akan diterapkan pada problem kemanusiaan yang riil tadi. Memang secara integral, Islam Emansipatoris tidak berhenti pada dekonstruksi dan pembongkaran teks yang membuat kita linglung, tapi teks dijadikan sebagai wahana pembebasan. karena realitas dominasi tidak hanya wacana, melainkan juga dominasi yang bersifat riil dan materil.
            Problem kemanusiaan yang dipahami dalam tahap kerja Islam Emansipatoris, antara lain adalah:
  1. bagaimana kita secara adil mendefinisikan apa yang kita pahami sebagai problem kemanusiaan. Bagaimana sebuah kerangka teori didefinisikan sebagai problem kemanusuiaan.
  2. bagaimana memperlakukan teks dalam tahap refleksi kritis. Teks diperlakukan sebagai alat untuk mempertajam nurani dalam melihat problem kemanusiaan, karena teks bukan satu-satunya rujukan dalam melakukan refleksi kritis.
  3. bagaimana teks diperlakukan kalau akan dilakukan sebagai sumber kritik. Ini mungkin butuh metodologi tersendiri yang berbeda dengan yang dipakai selama ini.
  4. kalau teks bukan satu-satunya alat, apalagi yang akan dipakai untuk mencerahkan kemanusiaan. Teori-teori perubahan apa yang akan dipakai dalam teori emansipasi? Ada cara untuk memperlakukan teks secara ringan, bahkan mendekonstruksi, yaitu dengan mengabaikan teks dan tidak terlalu memperbesar dengan membicarakannya.[56]
Bila kita tidak mampu mencarikan penyelesaian secara Islam bagi persoalan-persoalan kemasyarakatan dan kemanusiaan, maka pilihan yang menunggu di depan kita adalah sekularisme. Ini artinya secara tidak langsung kita membenarkan pendapat sementara orang bahwa Islam telah kehilangan relevansinya dengan nuansa zaman. Ungkapan Islam yang serba kaffah yang sering kita dengar dari berbagai kalangan adalah mengandung kebenarana, tetapi masih jauh dari substansi permasalahannya. Karena itu konsep Islam yang kaffah itu harus dilihat pula dari wilayah-wilayah pinggir, yang bila perlu mau mati syahid unhtuk mempertahankan wilayah-wilayah maerginal itu.[57]
Setelah menelaah paparan di atas, dapatlah diambil kesimpulan bahwa usaha untuk membumikan konsep agama kemanusiaan adalah bukan suatu hal yang absurd. Dengan memperhatikan serangkaian konflik, terutama yang sering dilekatkan dengan nama agama, pencetusan konsep agama kemanusiaan harus  menjadi agenda semua komponen bangsa ini. Konsep agama kemanusiaan yang ditawarkan jelas harus mengikutsertakan seluruh agama yang ada, karena dalam setiap agama terkandung satu konsep kesatuan penyembahan terhadap Tuhan Yang Maha Esa. Hal ini secara eksplisit tertuang dalam dalam pernyataan ‘bhineka tunggal ika’, yang mengisyaratkan bahwa perbedaan di satu sisi adalah rahmat yang harus disyukuri sekaligus juga mengembangkan pola-pola kerjasa yang lebih intensif dalam rangka memperteguh perbedaan tersebut menuju ke arah yang lebih positif.
Konsep agama kemanusiaan juga berarti mencoba untuk menggabungkan seluruh mmanusia dalam satu kesatuan yang bersifat lebih toleran. Bentuk agama yang berbeda-beda bukanlah penghalang dalam memberikan penghormatan atas keimanan kepada Tuhan. Bagaimana pun juga, keragaman (pluralitas) yang majemuk yang terdapat dalam setiap aetnis, suku dan bangsa merupakan hal yang tak dapat dijadikan alasan untuk melakukan pengklaiman atas kebenaran yang tunggal, eksklusif dan merasa diri paling benar, justru kita haraus menanmkan satu pola yang bijaksana, bahwa surga adalah milik semua orang yang mau melakukan amal saleh dan bekerja keras dalam membangun dan mensejahterakan masyarakat, sehingga akan tercipta keseimbanga (equality) dalam skala sosial. Naif dan picik jika kita kita beranggapan bahwa pluralitas yang diciptakan Tuhan sebagai rahmat dan sunatullah-Nya, kita imbangi dengan pernyataan kebenaran adalah milik kita dan untuk kita. Karena, meminjam istilah Nurcholish Madjid, yang benar adalah menerapkan sikap ‘ragu yang sehat’ (healty scepticism), atau memberi orang apa yang disebut ‘hikmat keraguan’ (benefit of doubt) dalam pergaulan sesama manusia.[58]


Dilema Agama di Tengah Modernitas[59]

  1. Pendahuluan.
Hal yang terkait dengan agama selalu menarik perhatian banyak orang. Misalnya saja kasus di awal tahun 2006 diawali dengan fenomena seorang wanita yang mengaku sebagai Nabi sekaligus Malaikat, Lia Eden. Ditambah dengan kasus Ahmadiyah, aneh-aneh, puspa rupa ragam dan macamnya.
Disusul dengan ribut karikatur Nabi Muhammad. Sebenarnya hal ini terjadi di belahan dunia lain, Denmark tepatnya. Tetapi kenapa rasanya sampai ke indonesia. Inilah hebatnya agama. Sangat sentimentil! Kasus yang berkait dengan agama selalu saja hangat menjadi buah bibir umat. Ini disebabkan karena segala sesuatu yang berhubungan dengan agama sangat emosionil. Agama adalah soal perasaan. Pepatah sederhana mengatakan, sebejat-bejatnya orang kalau agamanya sudah dihina, dicaci, diinjak akan melawan juga. Karena fitrah manusia adalah beragama, kalaupun soal menjalankan perintah dan menjauhi larangan itu adalah perkara lain. Yang jelas kalau agama gue ada yang nyenggol gua pasti marah, begitulah lawan anak zaman sekarang. Ini mungkin dari implementasi aura faktualitas dalam beragama. Hadits nabi mengatakan yang intisarinya kurang lebih barang siapa yang melihat kemungkaran maka rubahlah dengan tanganmu kalau tidak sanggup dengan mulutmu kalau tidak sanggup dengan hatimu kalau tidak sanggup; patut dipertanyakan keimanannya.    
Kasus di Ambon berdarah berkait dengan agama, kemenangan Hammas adalah sentimen keagamaan yang berujung dalam kancah perpolitikan. Begitulah agama akan menjadi senjata yang paling ampuh dan aman sekaligus akan dengan mudah menjerat para pelaku yang mempergunakannya ke dalam kesesatan. Agama menjadi tempat berlindungan dari segala macam perkara yang membelit; bisa soal politik, sosial dan budaya. Terlebih soal politik.
Terakhir RUU pornografi dan pornoaksi, jangan sangka itu adalah soal perundangan-undangan yang belum kelar. Itu adalah kumulatif dari kemuakkan para penjaga moral dan tradisi keagamaan yang mesti turun ke jalan dalam menegakkan ajarannya. Kita tidak bisa jauh dari agama, agama adalah darah, agama adalah urat nadi, agama adalah leher kita. Yang kalau sesekalai berani memotong. Matilah kita! Dalam hal ini selanjutnya pembahasan adakan di kerucutkan ke agama normativ dan perubahan sosial, layaknya Hegel, agama normativ adalah tesis perubahan sosial anti tesis. Sintesanya tergantung para pembaca! Selamat kami ucapkan, mari kita mulai pengembaraan ini.   
    
  1. Pandangan Mengenai Agama
§ Agama; Problem Sebuah Definisi
            Dalam bahasa Inggris agama diartikan dengan religion, la religion; Perancis, de religie; Belanda, die religion; Jerman, Arab; din mengandung arti 'menguasai, menundukkan, patuh, utang, balasan atau kebiasaan. Kata Agama juga berasal dari Sansakerta "tidak pergi, tetap di tempat, diwarisi turun temurun"[60]. Dalam the Encyclopaedy of Philosophy[61] terdapat beberapa ahli berbeda pendapat tentang agama. Misalnya, James Martineau, agama adalah kepercayaan kepada Tuhan yang selalu hidup, yakni kepada jiwa dan kehendak ilahi yang mengatur alam semesta dan mempunyai hubungan moral dengan umat manusia. Lain lagi dalam pandangan Herbert Spencer, agama diartikan sebagai pengakuan kepada segala sesuatu adalah manifestasi dari kuasa yang melampaui pengetahuan kita.
J.G Frazier, mendefinisikan, agama sebagai upaya untuk menyenangkan atau berdamai dengan kuasa-kuasa di atas manusia yang dipercayai dapat mengarahkan dan mengendalikan jalannya alam dan kehidupan manusia. Singkatnya Beragama berarti melakukan dengan cara tertentu dan sampai tingkat tertentu penyesuaian vital (betapapun tentative dan tidak lengkapnya) pada apapun yang ditanggapi atau yang secara implisit atau eksplisit dianggap layak diperhatikan secara serius dan sungguh-sungguh"
Sejatinya tidak ada definisi yang mumpuni untuk menerjemahkan agama dalam kosa kata ilmiah, agama sebagaimana sifatnya sangatlah personal, emosional dan sentimental. Kadangkala kita akan menemukan terjemahan yang lebih menarik dalam kata-kata puitis. Hal ini wajar mengingat, karakter puisi sangat berbeda dengan kosa kata akademis yang terkesan kaku dan kurang emotif. Misalnya terjemahan Sir  Moh Iqbal mengungkapkan agama dengan kata ekspresi kemanusiaan. Sekiranya, hemat penulis, ungkapan Iqbal bisa menampung dari gundukkan definisi yang semrawut. Dengan asumsi bahwa sekarang ini agama bukan alat untuk menafsirkan Tuhan, tetapi lebih dekat ke manusia.
Lazim di ketahui bahwa agama dibagi kepada dua bagian besar; agama samawi dan ardi. Selain dari pembagian itu ada juga yang membagikan agama menurut benua asalnya, contohnya, agama mesir kuno, yunani kuno, romawi kuno. Ada juga yang memisahkan agama menurut sifat dan kondisi masyarakat. Masyarakat primitif di kelompokkan dengan agama animisme, dinamisme, politeisme, henoteisme.
Hal yang paling menarik adalah pembagian agama kedalam golongan agama samawi dan ardi, sebenarnya semuanya juga menarik, tetapi pembagian yang terakhir ini lucu dan terkesan diada-ada. Dalam bukunya Dimensi-Dimensi Studi Islam, Muahimin mengartikan agama ardi dengan agama akal atau agama budaya, dari namanya saja sudah ketahuan bahwa agama ini merupakan ejawantah dari internalisasi alam sekitar sehingga memunculkan produk pemikiran yang dinamakan agama, terakhir dilekatkanlah ard/akal/budaya. Sebab tidak ada campur tangan Tuhan dalam pembuatannya. Seiring dengan itu, sebenarnya simple sih, agama samawi berasal dari Tuhan. Maksudnya Tuhan mengirimkan wahyu dengan "nabi yang sah" dan menyebarkanya kepada umat manusia. Perbedaan antara agama ard dan agama samawi adalah dari Tuhan dengan wahyu, nabi yang sah, itu saja. Mengenai kitab suci itu 'kan datangnya belakangan? Nabi Isa, Musa, Daud, Muhammad, kitab sucinya tidak serta merta turun langsung setelah penunjukkan sebagai nabi.
Selanjutnya Muhaimin menegaskan pembedaan ini dengan alasan. Agama ardi/budaya/akal berdasarkan fitrah manusia. Dia menjelaskan dengan sembilan fitrah; fitrah agama, fitrah seksual, fitrah belajar, fitrah politik dan lainnya. Lanjutnya, dengan adanya fitrah agama manusia secara "liar" mencoba mencari fitrahnya ini dan membuahkan agama yang disebut "oleh kita" agama ardi/akal/budaya. Dengan fitrah politik manusia menciptakan institusi-institusi, dengan fitrah seksual manusia beranak pinak dan fitrah yang senada dengannya. Nah, agama samawi muncul dan menyempurnakannya dengan datangnya "nabi yang sah", "wahyu yang legal" dan "kitab yang bukan bajakan".
Sejatinya, agama ardi dan agama samawi tidak ada perbedaan yang begitu curam, sebab keduanya lahir dari ibu yang sama, tangan yang sama. Agama ardi adalah anak yang sudah terlahir sebelum terjadinya proses perkawinan "yang sah" [melalui KUA]. Setelah dilaksanakan pernikahan yang sah barulah lahir anak lain yang dinamakan agama samawi, anak yang lahir setelah proses pernikahan yang sah. Inilah alasannya mengapa lantas kita membenci agama ardi; dia adalah anak haram dari pernikahan sedangkan agama samawi adalah anak yang terhormat. Permasalahannya sangat sociologis, bukan substansial. Lalu disayangkannya lagi para ilmuwan social, ikut-ikutan untuk membaginya. Sudahlah cukup pertengkaran dilakukan oleh para teolog! karena memang tugasnya. Tugas sosiolog menerawang bagaimana kejadian sebenarnya, mendeskripsikan untuk memahami dan memberitahu  kepada khalayak ramai, tanpa pretensi-tanpa menghakimi, biarkan proses penghakiman dilakukan oleh yang lainya.

§ Agama Normative
Pertanyaan pertama yang kuajukan adalah; kenapa agama mesti dilabeli normative, bukankah seluruh agama juga normativ, apa yang dimaksud dengan normative disini. Apakah agama sebagai normative ataukah memang ada "agama" normative pada dirinya sendiri? Uraian pertama normative diartikan sebagai kata sifat yang melekat pada agama, pada arti kedua dimaksudkan sebagai agama baru yang bernama normativ. Normative diartikan sebagai hal yang bersifat norma karena akhiran –if pada sebuah kata/popular mesti diartikan sebagai kata sifat seperti halnya; demonstrativ, abtraktif dan lain-lain. Agama "yang" normative ataukah agama "sebagai" norma.  
Pertanyaan selanjutnya adalah; mengapa harus dikontradiksikan antara agama normative [saya anggap kita sudah sepakat dengan arti normatif disini] dan perubahan social, seakan-akan ada hal yang bertentangan diantara keduanya. Apakah memang benar ada kebertentangan diantara keduanya?jangan-jangan hanya persepsi kita saja yang menganggap keduanya bertentangan yang sebenarnya tidak ada. Kalau agama normative bertentangan maka agama lain tidak dong [ini kalau normative mempunyai arti independen]. Tentunya kita tidak serta merta menerima gagasan agama normatif secara aksiomatik, karena hal ini terkait dengan keabsahannya.
Lantas apa yang dimaksud dengan agama normative itu? dan apa pula perubahan social ?Sebetulnya hemat penulis ada kerancuan dalam mengistilahkan agama normative. Hal ini sama gila dengan terjebaknya dengan pemilahan[62] antara agama ard dan agama samawi. Penulis sendiri kurang mafhum dari mana asalnya ada pemilahan seperti ini, siapa yang mengawali pengklasifikasian ini dan apa pertimbangannya.
Kemudian, kalau begitu dari mana asalnya agama normativ?Entah anak haram keberapa agama normative ini dari ibu kandungnya agama yang telah melahirkan bermacam agama; dari mulai agama ard, agama samawi, agama kemanusiaan. Seperti yang dikatakan di muka kita mau mengartikan normative ini seperti apa? Ok lah! kita simpan dulu pertanyaan itu. Agama. A tidak gama kacau. Beres dan tuntas. Agama berarti tidak kacau. Apakah sesederhana itu. Kenyataannya; berapa banyak orang beragama tetap saja kacau, tidak beres. Banyak kerusuhan, perang, pembunuhan atas nama agama. Kriminalitas, ironinya banyak dilakukan oleh orang yang  notabene beragama {paling tidak namanya menyimbolkan agama)
Jadi permasalahanya bukan definisi lagi, lebih ke aksi. Bisa saja agama diartikan sebagai kepercayaan terhadap kekuatan (manna, sacred) kekuasaan supernatural yang menguasai kehidupan manusia yang menimbulkan manusia bersikap nrimo, pasrah. Yang  digantungi oleh seluruh manusia tanpa ketergantungan (shomad), tanpa kebutuhan terhadap yang lain. Secara definitif sah! Akademik beres! Tetapi apakah agama sama seperti demokrasi yang membutuhkan definisi. Agama adalah tingkah laku manusia sebagai pemeluknya. Manusia selalu tidak sama, otomatis sikap dan sifat keberagamaan yang satu berbeda dengan yang lain.
Henri Bergson mengatakan bahwa manusia beragama baik secara formal maupun tidak formal. William james menyebutkan agama bisa memberikan makna hidup pada kehidupan manusia sehingga mampu bertahan, meneruskan dan  melawan berbagai penderitaan yang dialaminya. Menurut Amin Abdullah, pada penghujung abad 19 sampai pertengahan abad 20 pola pemikiran terhadap agama mulai bercorak. Agama tidak lagi dipandang sebagai idealita tetapi historisitas, bukan sebagai doktrin lagi melainkan mempunyai nilai sosiologis, bukan permasalahan essensi lagi tetapi lebih ke eksistensi.
Teologi bukan lagi the queen of science, hal ini berawal dari masa Renaissance di Perancis/Italia, Aufklarung di Jerman, Enlighment di Inggris. Seterusnya, permasalahan teologi hanya berupa gejala social semata. Karl max, menganggap agama sebagai candu, opium yang membuai masyarakat. Semangat perjuangan pertentangan kelas antara borjuis dan ploretariat, yang kaya makin kaya miskin miskin melarat. Hidup hanya pertentangan kelas tanpa akhir! Max Weber, melihat korelasi positif antara Etika Protestan dan Semangat Kerja Kapitalis. Robert N Bellah, dalam The Religion Of Tokugawa sebagaimana Weber, melihat korelasi positif antara ajaran Tokugawa [ajaran perpaduan antara Sinto dan Buddha pada jaman Meiji]. Maxime Robinson, menganalisis bahwa system ekonomi Islam lebih dekat kepada system kapitalisme, setidaknya prinsip-prinsip kapitalisme tidak semuanya disalahkan oleh Islam. Itu hanya sebagian contoh bagaimana ilmu-ilmu social mulai meraja-i, sebuah benturan peradaban antara agama dan rasio.             
Dalam pada itu, terdapat berbagai macam pendekatan untuk menstudi-i agama [multi dimensional approaches]. Pertama, histories-empiris-kritis, pendekatan ini cocok dalam hal mempelajari agama dari sisi eksoterisnya berupa lembaga-lembaga social-keagamaan, militer, politik, bahasa dan lainya. Hal ini bisa saja terjadi mengingat agama sebagai sebuah tradisi, yang secara tidak langsung sebagai human construction. Tergambar dengan lembaga kemasyarakatan yang ada. Kedua adalah teologis-normativ, nah, inilah jawabannya untuk pertanyaan tadi di atas, normative bukan sebagai agama baru melainkan sebagai norma, yang mempunyai sifat normatif. Norma adalah kumpulan aturan-aturan yang tertulis maupun tidak, melihat kenyataannya agama adalah sebuah norma, norma kehidupan. Ajarannya mengatur bagaimana kita bertindak dalam masyarakat, bagaimana menjalani hidup. Agama sebagai norma ini, agama normative adalah sisi esoteris dari ekspresi keberagamaan manusia, religiositas. Namun lagi-lagi, pendekatan ini bukan berari exhaustive, menyelesaikan dan menuntaskan permasalahan seberes-beresnya.
Lanjutnya lagi, agama sebagai proper noun[63] (Islam, Buddha, Kriten, Hindu) maka akan mustahil tanpa menyertakan abstract noun-nya. Sebagai mana landasan ontology dalam suatu percakapan. Hal ini sering dianalogikan dengan bahasa; bahasa Bugis, Jawa, sunda sebagai proper noun. Tidak bisa dikatakan bahwa bahasa Sundalah yang paling sempurna dan bahasa Bugis jelek. Tidak bisa dijadikan alasan, sebab dalam suatu system bahasa pasti teranyam kandungan makna dan fungsi yang menjadi abstract noun-nya, alat komunikasi sama-sama lain dari universalitas dan partikularitasnya sehingga tidak akan muncul bahasa Indonesialah adalah bahasa paling unggul dan sempurna; mau menang sendiri, mau benar sendiri, merasa diri yang paling benar dan sempurna. Hal inilah yang oleh Amin Abdullah dinamakan sebagai truth claim. Kebenaran yang kita akui (bahkan paksa-i) sebagai kebenaran terhadap yang lain. Tanpa mengetahui kedalaman abstract noun-nya masing-masing.
Pemilikan agama tertentu oleh seseorang, having a religion,(Islam, Kristen, Hindu)diibaratkan sebagai applied science (ilmu terapan) seperti misalnya kedokteran, pertanian, teknik jelas tentu berbeda dengan religiosity (keberagamaan). Sifat religiosity tentu beraneka ragam macamnya. Amin Abdullah menyamakannya dengan pure science (ilmu dasar) misalnya matematika, fisika. Bagunan applied science mesti memerlukan pure scince. Tataran having  a religion,sering dikaji dengan pendekatan antropologi entah itu lewat analisis sosiologi, psikologi. Keberagamaan dalam hal ini sebagai objek. Sedangkan aspek religiosity di analisis lewat metode fenomenologi, melihat apa di balik manifestasi keberagamaan, hal ini lebih bersifat essensial, dan mempelajari hakikat[64].

  1. Pandangan Terhadap Teks Suci
Hemat penulis ketika merebaknya pemahaman keagamaan yang berbeda-beda, termasuk salah satunya agama normatif atau pemahaman keagamaan yang lebih bersifat normatif. Dalam arus mainstream pemikiran Islam ada dua jalur besar yang mendominasi; paham liberalisme dan fundamentalisme. Yang disebutkan terakhirlah yang memiliki kesamaan dengan normatif yang kita biacarakan.
Paham ini yang oleh Asghar disebut sebagai kelompok fundamentalis. Mereka berkeyakinan bahwa teks (al qur'an dan as sunah sudah cukup mumpuni dalam menyelesaikan masalah yang membelit. Kelompok ini sangat tekstual, formalis dalam menafsirkan teks-teks suci, sehingga akan terkesan rigid dan kaku dalam menerjemahkan ke dalam realita. Bebeda dengan pemahaman fundamentalis. Liberalis mengartikan bahwa teks mesti ditafsirkan terhadap kondisi zaman sekarang sebab kita tidak hidup pada zaman onta sebagai alat transportasi tapi sekarang zamannya volvo dan BMW. Jadi tak ada alasan lagi dalam merubah realitas sosial.
Pembahasan ini sangat penting, karena mana bisa mengetahui aliran pemahaman yang satu normatif dan yang lain liberal kalau metodologi penafsirannya tidak diketahui. Hemat penulis, pertentangan dan kemunculan pemahaman keagamaan yang berbed-beda disebabkan oleh adanya corak penafsiran yang beragam terhadap teks suci. Dalam hal ini, demi kepentingan bahasan maka pembicaraan kedepan akan dikhususkan terhadap agama Islam dan penginterpretasiannya terhadap teks (qur'an dan sunnah).

§ Ajuan Hassan Hanafi
"Atas nama kemanusiaan", begitulah Hasan Hanafi membuka mukadimah dalam bukunya dari Akidah Ke Revolusi. Memang Hanafi, hendak mendobrak pemahaman teologis keumuman yang melulu membicarakan Tuhan, logologi, ilmu tentang kata. Baginya teologi bukan lagi hendak membicarakan Tuhan, tetapi bagaimana Tuhan membicarakan manusia. Dengan demikian, Hanafi mengganti term, kalam digantikan dengan kaidah kemanusiaan.
Kiri Islam adalah proyek abadinya, kiri Islam bukanlah Islam yang berbaju Marxisme. Ia juga bukan perpaduan antara Marxis dengan Islam. Namun yang jelas kiri Islam akan mengguncang dan mengusik kemapanan dan stagnansi berpikir. Kiri Islam berusaha mengungkap dan mengembalikan pents tendensi keagamaan yang hanya berputar dalam daerah ukhrawi ansich. Perlawanan terhadap barat karena dianggap telah mengkooptasi pemikiran hingga peradaban Islam.
Bagi Hanafi teks bukanlah realitas, ia hanya sebuah teks, just text nothing else! Teks hanya menyuarakan realitas dengan deskripsi linguistik, pantulan dari realitas yang berbicara tetapi bukan realitas itu sendiri. Jadi ada kemungkinan realitas itu tidak seperti apa yang digambarkan oleh teks. Selanjutnya, teks memerlukan kebenaran a priori yang kontras dengan rasio, artinya kebenaran akan dianggap dan diterima bagi yang mempercayai teks bagi yang tidak teks tidak berbicara apa-apa.
Kebenaran teks terlalu bertumpu pada kitab bukan pada rasio. Selayaknya mesti diseimbangkan karena dunia bukan hanya gundukkan kata dan teks, ada realitas yang berbicara. Teks adalah bukti yang datang dari luar sebab realitas pada sejatinya tidak berhubungan dengan teks, pada taraf pembuktian. Sesuatu yang berada di luar tentu lemah dari pada yang ada di dalam. Teks tidak berbicara, yang berbicara adalah para interpretator konsekuensinya akan terjadi kejumbuhan terhadap pemakaian teks dengan konteks. Penafsiran teks mesti membutuhkan teks lain sebagai kesatuan, karena akan terasa rancu kalau teks diartikan "sendiri" tanpa ada kelengkapan teks yang lain.
Teks dengan demikian bekumpulnya pilihan-pilihan, dan pilihan seringkali memakai logika untung rugi. Teks hanya akan menghakimi sesuatu yang telah jelas, hal ini akan menguntungkan para kapitalis yang akan melegitimasi teks untuk kepentingannya. Kondisi sosio-historis penafsir menjadi tolak ukur bagi produk penafsiran karena kadang kala akibat subjektivitas penafsir telalu berlebih maka menimbulkan konflik yang tidak sehat. Teks pula sering dihadapkan kepda simbol-simbol kelompok yang kadang kala adakan mengaburkan makna teks itu sendiri sebab sudah ditumpangi berbagai macam kepentingan sehingga makan yang hendak disampaikan oleh teks tidak sampai.
Teks berkecenderungan memberi nasehat dan petunjuk, ia akan membela Islam sebagai sebuah prinsip agung daripada membela muslim sebagai sebuah kesatuan umat. Dan kalaupun ia sampai kepada sebuah sasaran maka akan sifatnya sebauh pernyataan bukan bertindak sebagai bukti kuantitatif.   
       
§ Ajuan Abed Al Jabiri
Berlatar belakang sosio-historis di Perancis maka tak ayal lagi corak pemikiran abed al jabiri bercorak kritik filsafat, rasionalisme kritik cukup untuk membuktikan al jabiri sebagai avantgarde pemikiran kontemporer. Dari sekian banyak pemikir Islam yang mengagumi karl max, setelah hanafi, maka sebutlah jabiri salah satunya. Hal itu membuatnya mempertanyakan mengenai keabsahan teori determinasi sosial dan materialisme historis. Diambilnya perbandingan antara timur dan barat dengan model ibn khladun.
Pada tahun 1970-an. Setelah menyelesaikan studi tentang ibn khladunnya, pertanyaan yang pertama kali dilontarkan sekaligus menunjukkan kegelisahanya "bagaimanakah kita menyikapi tradisi?". Lebih gila lagi setelah kedua pemikir sebelumnya menjadikan al qurán sebagai teks dan budaya sekarang saatnya kita membuat tradisi. Ya tradisi! Teks adalah tradisi.
Tradisi adalah kebenaran-kebenaran, fakta-fakta, kata-kata, konsep, bahasa, pemikiran-pemikiran, mitos, legenda. Tradisi adalah penampilan masa lalu yang mencoba untuk menempatkannya dalam konteks kekinian. Namun sayangnya kadang-kadang hanya sebagai glorifikasi saja. Jabiri dalam mendekati, apa yang disebutnya sebagai, tradisi dengan tiga pendekatan; historisitas (fashl al qari anil maqru) pemisahan subjek/sang pembaca dengan objek yang dibaca; objektivitas mempunyai arti sama dengan historisitas; kontinuitas (wahl al qari anil maqru) menghubungkan sang pembaca dengan objek bacaan.
Dalam metodologi ini jabiri banyak dipengaruhi oleh Guston Bachelard dan Louis Althousser, sehingga menghadirkan kembali bacaan bacaan baru terhadap karya klasik Marx. Pandangan evolusi pemikiran dan analisa sejarah yang hampir mirip foucalt pun tak urung dipakai oleh abed, misalnya dalam mengartikan bahasa sebagai penentuan ukuran, bentuk dan kandungan seseorang. Lazim diketahui pandangan ini dikeluarkan oleh post strukturalis, post modernis dan basis pembaharu dalam epistemologi lainya.
Dalam formulasinya terdapat bentukan bahwa kita harus sebisa mungkin untuk menghindari membaca makna-makna sebalum membaca teks. Alur pemikiran seperti ini sebenarnya ada dalam corak pemikiran modernism dengan faham pra asumsi. Sehingga selanjutnya menmunculkan fenomenologis yang berasumsi tanggalkan dulu pra asumsi kita sebab kadangkala kita terkerangkeng dan tersugesti untuk mendapatkan makna yang kita inginkan padahal maknanya tidak ada. Timbulnya adalah kesan artifisial yang di ada-ada. Hal itu sangat dihindari oleh para ilmuwan.
Hal ini bisa dilaksanakan dengan mencoba menghindari dan membebaskan diri dari asumsi apriori masa kini. Dengan kata lain menimba ilmu dari teks secara tekstual. Kita pula harus membebaskan dominasi prioritas tradisi dan meletakkan teks sebagai objek kajian kritis. Maka akan terulanglah metodologi yang telah disebutkan diawal yaitu historisitas dan objektivitas, dengan lain perkataan hal yang telah disebutkan adalah mekanisme untuk mencapai historisitas dan objektivitas.
Jabiri pula mengadopsi foucalt, sebagai asumsi awal yang mengkritik model pengetahuan sosiologi pengetahuan antara pemikiran dan realitas sosio-politik. Pasalnya kebanyakan dari kita menjadikan tradisi sebagai renungan, tadzakur atau recollection. Hal ini bisa didapatkan dalam teori strukturalisme; analisis sejarah dan kritik ideologi.
Jabiri mengatakan kita mengadopsi tradisi bukan dalam arti sebagaimana yang pernah dihayati nenek moyang terdahulu dalam buku-buku kuno. Kita menilai tradisi untuk menghayati kehidupan masa kini dan merancang masa depan. Tradisi dalam kerangka pemahaman (al fashl) kemudian lanjut ke level istitsmar[65]/ tauzhif  menimba relevansi fungsional dengan kekinian.
Lagi lagi tradisi bagi al jabiri adalah problem historis yang bergolak diantara satu sama  lain mengisi. Melalui pendekatan kesatuan problematika pemikiran-realitas maka akan didapatkan; langkah pertama, menganalisa realitas untuk menyingkap struktur darikehidupan, langkah kedua, menganalisa bangunan pemikiran-realitas hal ini yang disebut dengan dialektika realitas. Maka seterusnya akan melahirkan epistemologi-ideologi dalam rangka pemikiran yang tertata.       

§ Ajuan Nasr Hamid Abu Zayd
Nasr Hamid Abu Zaid adalah salah seorang pemikir kontemporer yang mempunyai kesadaran sejarah dan tanggungjawab pencerahan pemikiran bagi masa depan umat Islam berusaha mengapresiasi khazanah intelektual klasik sembari dibarengi dengan sikap kritis. Ia juga berusaha memperkaya pisau analisisnya dengan meminjam metode-metode analisis teks dari khazanah intelektual barat. Dalam mengkritik tema-tema keagamaan klasik ia tak segan untuk menggunakan metode hermeneutika, semiotika,  dan ilmu analisa wacana. Hermeneutika itu sendiri secara literal bermakna pembicaraan, penerjemahan, dan interpretasi. Teori hermeneutik membahas permasalahan bagaimana membuat suatu interpretasi dan membuat patokan-patokan interpretasi. Asumsi dasar teori hermeneutika adalah bahwa manusia saat ini sebagai pembaca teks tidak memiliki akses langsung kepada penulis atau pengarang teks karena perbedaan ruang, waktu, dan tradisi.
Pengarang mengekspresikan diri dalam bahasa teks, dengan demikian ada makna subjektif. Menurut E. Sumaryono, boleh dikatakan bahwa hermeneutik mengungkapkan horizon masa lalu kepada dunia masa kini. Lain dari itu, Palmer membagi dua aliran definisi hermeneutika; aliran pertama, mengatakan hermeneutik sebagai raga umum dari prinsip metodologi yang mendasari penafsiran. Sedangkan aliran yang kedua melihat hermeneutika sebagai eksplorasi filosofis terhadap karakter dan kondisi-kondisi yang dibutuhkan untuk seluruh pemahaman.
Dengan semiotika dan analisa wacana, Nasr Hamid Abu Zaid mengajak para pembaca  agar memperhatikan warisan-warisan intelektual Islam sebagai teks-teks keagamaan yang bekerja dalam wacana tertentu dan bersifat ideologis. Semiotika adalah ilmu yang menganalisa berbagai perbedaan dalam aneka tanda. Ia berusaha mencari hubungan antara penanda dan petanda atau realitas dan bahasa. Ini dilakukan dalam rangka mencari dilalah atau tanda yang dikandung oleh suatu bahasa. Kita dapat melacak dilalah yang dikandung oleh teks melalui tanda-tanda yang tersedia dan yang ada kaitannya dengan kondisi realitas yang ada.
Bagi semiotik, teks mencakup seluruh sistem tanda, baik linguistik maupun non linguistik yang dapat memproduksi makna secara umum. Oleh karena itu, ia menghendaki agar pemikiran tidak terhenti pada terpenuhinya makna literal teks semata, akan tetapi hendaknya  melangkah lebih jauh untuk menguak signifikansi sosial-budaya-ekonomi dan politiknya. Hal yang sama dituntut juga oleh hermeneutika. Sebab teks keagamaan tidak dapat melepaskan diri dari konteks sejarah dimana teks itu muncul dan dengan siapa teks itu berdialog.
Ada dua alasan mengapa Nasr Hamid Abu Zaid memilih metode semiotika dan hermeneutika yang disertai analisa sejarah. Pertama, bahwa selama ini  dirasakan terdapat satu hegemoni teks yang secara tidak sadar dilakukan oleh orang-orang tertentu yang mengatas namakan diri sebagai "penjaga tradisi" intelektual Islam, yang mana teks sebenarnya tidak memiliki kuasa epistemologis dan tidak memiliki kuasa hegemonik, telah diadopsi, diubah, dan diselipkan kerangka ideologis yang muncul dari akal manusia. Hal inilah menurut Nasr, menimbulkan tidak adanya dinamika ilmu yang lebih kreatif dalam Islam karena kebebasan sudah ada dalam teks, sehingga  pembaca hanya dapat menjelaskan isi teks saja tanpa dibarengi peninjauan ulang secara kritis. Kedua, dengan metode tersebut Nasr bermaksud untuk membebaskan diri dari kuasa teks hegemonik pemikiran yang mempraktekkan pemaksaan dan penguasaan dengan menyusupkan indikasi-indikasi dan makna-makna di luar masa, ruang, kondisi, dan lingkungan, ke dalam teks.
Ia berangkat dari fakta bahwa wacana dari sudut pandang wacana itu sendiri memiliki mekanisme tersendiri[66] yang lepas dari produsernya dalam menciptakan makna. Wacana merupakan media komunikasi yang menghubungkan antara produser dan penerima. Wacana dalam pandangan Nasr, ibarat mata uang yang nilainya tidak dibatasi oleh satu sisi tetapi ditentukan oleh peredarannya. Dengan lain perkataan, bahasa yang terkandung dalam sebuah wacana bukanlah merupakan alat komunikasi netral yang dapat dibentuk sekehendak produser wacana, sehingga secara mutlak dapat tunduk pada tujuan dan motif pembicara. Bahasa tidaklah seperti itu, ia mempunyai eksistensi tersendiri dalam dalam konteks peredaran kultural-intelektual yang membawa muatan-muatan sebelumnya baik positif maupun negatif
Dalam hal ini, kritik wacana keagamaan zayd bertolak bukan dari otoritas para ulama. Zayd mencoba untuk menghilang dan menghindari kesan adanya kontradiksi antara realitas dengan teks sebagai pedoman. Lantaran gerak realitas terus menerus berkembang tiada batasnya sedangkan di sisi lain wahyu dalam hal ini teks [hadits dan qur'an] tetap tidak berubah. Pemberlakuan dan penetapan naql ditetapkan oleh akal. Akal yang menajdi dasar mengapa naql diterima. Di lain pihak naql yang digunakan sembarang akan menimbulkan perpecahan, misalnya penggunaan teks dalam perang shiffin bersifat propagandik-politik dan ideologis.          
Perubahan sosial politik mengakibatkan adanya efektivitas teks yang meluas dengan bantuan akal teks mengembangkan teks untuk menjustifikasi realitas secara ideologis. Hal ini mengabkibatkan terjadinya arbitrase dalam bahasa teks dan mengalami status quo. Maka konsep hakimiyyah menjadi sangat perlu untuk menangkal serangan terhadap pemikiran rasional yang menolak perbedaan dan pluraritas. Dan menempatkan demarkasi yang jauh antara yang manusia dan yang ilahi.
  1. Perubahan Social 
ü  Pengertian: Kultur dan Sosial
Perubahan adalah suatu keadaan yang memiliki perbedaan dari kondisi awal ke kondisi selanjutnya. Dalam bahasa inggris ada berbagai macam term yang mengacu kepada artian perubahan; evolusi (evolusi), progress (kemajuan), development (perkembangan). Namun, akhir-akhir ini kata perubahan social berarti perubahan struktur kemasyarakatan, lembaga-lembaga kemasyarakatan, institusi-insitusi social. Tetapi kendatipun demikian masih terdapat perdebatan helat antara perubahan social dengan perubahan cultural. Kalaulah perubahan cultural diartikan dengan perubahan ide, gagasan, seni, pemahaman, doktrin keagamaan tok, ok saja. Tetapi lagi-lagi imebas dari perubahan itu adalah perombakan structural kemasyarakatan ini lain adalah perubahan social. Jadi simpulan sementara adalah perubahan cultural dan perubahan social berjalan berkelindan menjadi sebuah deskripsi perjalanan fenomena social.
Perubahan, change, adalah suatu kondisi yang akhirnya berbeda. Perubahan sangat terikat ruang dan waktu dan tidak a historis. Perubahan disebabkan oleh karena adanya unsur-unsur yang berbeda. John Lewis Gillin dan John Philip Gillin   memaksudkan perubahan sebagai variasi cara-cara hidup yang diterima, disebabkan oleh perbedaan-perbedaan kondisi geografis, cuaca, alam iklim dan lain-lain. Kedua pakar ini menekankan perubahan dari sisi sebab terjadi suatu perubahan. Samuel  Koenig mengartikan perubahan sebagai keadaan modifikasi-modifikasi pola-pola kehidupan. Pada intinya adalah pola aturan bagaimana kita menjalani hidup.
Selo Sumardjan menerjemahkan perubahan social sebagai segala perubahan apda lemba-institusi yang lebih berpengaruh pada system social. Keadaan ini dibayangkan olehnya diawali dengan keadaan mantap kemudian menuju ke keadaan memudar dalam keadaan memudar inilah masyarakat mengalami anomie, suatu keadaan dimana masyarakat kebingungan, keguncangan dalam memegang kaidah dan prinsip moral. Setelah keadaan memudar ini selesai maka lanjutlah keadaan mantap kembali.
Lain lagi dengan Kingley Davis, perubahan social adalah perubahan yang terjadi dalam struktur masyarakat. Terjadinya pergeseran norma-norma social. Dalam keadaan ini generasi muda biasanya bersikap progressif dan menginginkan perubahan, sedangkan orang kolot masih berpikiran konservatif bernostalgia dan merindukan zaman tempo doeloe. Tetapi kadang makna perubahan sering diartikan dalam bahasa intuitif, perubahan sosial adalah perubahan konkret, real dan berupa fakta.

ü  Kajian Teoritis Perubahan; Bingkai Tokoh
§ Karl Max
Ibarat satu keping dua mata uang Marx-Engel dalam teori peubahannya sering dipadukan namun entah alasan apa pamor Marx lebih melambung ketimbang Engels. Tapi penulis, selanjutnya akan memakai nama Marx untuk memudahkan dalam diksi. Dialektika  dan materialisme adalah dua serangkai teori perubahan dalam Karl Max. Dengan lain perkataan bahwa kontradiksilah faktor penentu perubahan, yang selanjutnya dikenal dengan sebutan konflik.
Hal ini pasti terkait dengan apa yang telah dicetuskan oleh Hegel; tesa-antitesa-sintesa. Kalau Hegel memakai rumusan ini dalam konseptualisasi abstrak, maksudnya tataran ide filosofis, hal ini tertuang dalam konsep roh absolut. Nampaknya Marx kurang menyetujui dengan formasi hegel ini, maka dengan berbagai cara Marx menurunkan konsep Hegel yang langitan ini untuk turun ke bawah di bumi. Ada dua macam teori perubahan pertama perubahan dalam makna peniadaan, konkretnya sistem kapitalisme akan diganti dengan sistem sosialisme, inilah hukum peniadaan. Sejalan pula yang dimaksud dengan pergantian kuantitatif dengan kualitatif.
Hal ini berangkat dari asumsi Marx yang menyatakan bahwa peubahan merupakan gejala yang melekat pada diri masyarakat, secara tidak langsung, alur nalar silogisme, menyatakan bahwa konflik adalah suatu keniscayaan. Ungkap marx hidup hanya pertentangan antara kaum borjuis dan kaum proletar yang tak berkesudahan. Hal ini terjadi karena nalar Hegel yang selalu mengkontradiksikan antara satu dengan yang lain untuk mendapatkan yang baru.  Maka dari itu setiap unsur masyarakat masyarakat memberikan sumbangan disintegrasi dan perubahan sosial. Setiap masyarakat akan terintegrasi atas penguasaan yang dominan dan minor.
Dari asumsi diatas maka muncullah preposisi konflik; bahwa pada dasarnya kehidupan sosial adalah konflik diantara kelompok-kelompok. Pertentangan itu memperebutkan sumber daya ekonomi yang terbatas dan kekuasaan politik merupakan jalan ayang paling utama dan paling gampang mendapatkan sumber daya ekonomi. Sebenarnya sampai disini sudah trbaca mengapa kaum marxis gencar melakukan revolusi sebab perubahan hanya akan terjadi jkalau struktural dikuasai oleh kaum proletar.
Tetapi tidak sampai disana Marx meneruskan, akibat tipikal konflik itu bermunculan kelas-kelas, pembagian masyarakat sangat diengaruhi oleh faktor ekonomi yang determinan dan kelompok yang tersubordinasi. Selanjutnya pola sosial akan berubah sesuai dengan kelompok nama yang dominan dalam hal ekonomi dan kakuasaan. Kelompok dan konflik sosial melahirkan sebuah perubahan sosial yang gencar. Karena konflik merupakan ciri dasar kehidupan sosial maka hal ini berbanding lurus dengan perubahan sosial.
Kalaulah dikelompokkan dalam kumpulan perspektif perubahan sosial,  Marx termasuk ke dalam perubahan yang menekankan perkembangan sekalipun perkembangan ini melewati revolusi, misalnya. Kecenderungan perubahan semisal ini seperti yang dimiliki oleh Herbert Spencer, dengan sistem evolusionismenya.
Kelebihan Marx adalah, bisa dikatakan manipulasi intelektual atau memang karena kita mengkui setiap zaman ada corak berpikirnya sendiri, bahwa hajat ekonomi adalah kebutuhan dasar manusia yang mesti dipenuhi apapun y ang terjadi. Dan hal ini abadi sampai mati. Orang mati tidak akan membutuhkan roti 'bukan?
Dalam rakitan materialisme dialektis ada tiga prinsip dasar; perubahan kuantitas dapat menimbulkan kualitas, sebenarnya dalil ini diadopsi dari kimia. Kira-kira terjemehan dalam sosialnya adalah bahwa perubahan infrastruktur lambat laun akan mengiring pada perubahan surprastruktur. Kedua, dalil kesatuan dan pertentangan lawanya, dalil ini secara tidak langsung ingin mengemukakan dalil tentang essensi  dari pertentangan dalam realitas. Ketiga, pengingkaran atas pengingkaran, dalil ini hampir sama dengan peniadaan yang telah disebutkan di muka.
Begitulah Marx, perubahan adalah sebuah gambaran proses dialektika-kontradiksi menjadi sifat bawaan proses sosial yang menjadi mekanisme perubahan sosial.

§ Vilfredo Pareto
Menurutnya, tiap-tiap ilmu pengetahuan positif harus mengurangi ambisinya dan hanya mencari kebenaran yang dapat dibuktikan dan diuji dengan eksperimen. Ilmu pengetahuan positif tidak boleh berkecimpung ke dalam pandangan spekulatif yang sekalipun berguna namun bukan merupakan bidangnya[67]. Kendati Pareto tidak membenarkan Comte sebagai bapak Positivisme, namun dia menjunjung tinggi cita-cita Comte untuk membangun masyarakat (patut diketahui kondisi masyarakat zaman Comte sangat amburadul akibat revolusi perancis) menjadi kesatuan integral atas dasar asas-asas dan norma yang rasional dan positivis[68]
Sosiologi hanya menyajikan fakta mengenai masyarakat yang nyata ada dan dapat ditinjau dan diuraikan oleh setiap orang.
Masyarakat terdiri dari perilaku manusia. Pareto menekankan bahwa hidup masyarakat terdiri dari apa yang dilakukan oleh anggota-anggota individual (the material points or molecules of system). System dibentuk dari bagian-bagian yang tergantung satu dari yang lain karena di-konstruksi demikian. Pareto membagi perilaku manusia kedua bagian; logis dan nonlogis. Perilaku disebut logis kalau direncanakan oleh akal-budi dengan berpedoman pada tujuan yang hendak dicapai. Otomatis, tindakan atau langkah-langkah yang diambil oleh orang yang bersangkutan semuanya tepat dan secara objektif sesuai dengan tuntutan-tuntutan rasional yang dipenuhi demi tercapainya suatu tujuan. Maksudnya, tentunya kita akan mengusahakan alat, metode dan cara untuk mencapai tujuan selalu untuk tujuan, tidak mungkin kita akan menaiki kendaraan ke yogya kalau tujuan kita ke jakarta logis. Perilaku yang tidak perpedoman secara rasional pada tujuan disebut nonlogis
Menurut Pareto, pada dasarnya masyarakat itu konservatif. Jadi setiap individu mengemban tugas untuk menegakkan situasi equilibrium [keseimbangan] dalam masyarakat[69]. Itulah sebabnya konflik, revolusi dan peperangan hanya sebatas transisi menuju kestabilan yang baru, oleh Pareto disebut dynamic equilibrium. Sehingga dapat disimpulkan pola pikir Pareto bersifat siklus hal ini juga mirip dengan tiga hukum studia Comte. Keseimbangan adalah akibat proses mekanis. Tetapi untuk mempertahankan konfigurasi masyarakat dalam keseimbangan ada yang disebut stabilizing forces
Sentiment individu dalam masyarakat. Pareto menyebutkan perilaku nonlogis merupakan susmsum kehidupan bersama dan objek Sosiologi[70]. Perilaku ini tidak berasal dari akal budi yang berpikir rasional melainkan dari sentiment-sentimen yang umumnya tidak disadari secara ekslisit oleh pelaku.  
Residu-residu, berarti "endapan", maksudnya struktur-struktur dasar manusia yang selalu sama, mantap dan tidak berubah sepanjang peredaran zaman. Struktur dasar ini melandasi dan menentukan perilaku. Kodrat manusia telah disusun sedemikian rupa sehingga cenderung ke arah pola perilaku tertentu yang selalu sama. Walaupun susunan dasar ini tidak diamati secara langsung, namun disposisi bio-psikis itu tampak pada perbuatan-perbuatan lahiriah, sehingga dapat dikenal dengan tidak langsung.
The instinct combination, pada tiap-tiap orang tampak kecenderungan untuk menggabungkan hal-hal yang tidak ada hubungan satu sama lain sehingga menjadi kombinasi baru. Hal-hal yang berlainan diceraikan dari konteks atau kombinasi lama mereka dan disatukan kembali ke dalam kombinasi baru. Contohnya, manusia cenderung untuk mengabungkan gagasan berbeda atau kejadian yang berbeda. Mengasosiasikan melapetaka yang menimpa dengan kesalahannya yang pernah diperbuat dan mencari hubungan kausal antara keduanya.
The persistence of aggregates, kecenderungan untuk mempertahankan kombinasi yang telah dibuat. Ia melatar belakangi sikap konservatif manusia. Lembaga social-politik dianggap seolah-olah abadi. Orang yang bersemangat revolusioner berubah menjadi konservatif[71]. Pada dasarnya mereka segan akan adanya perubahan yang terus menerus. Residu ini menerangkan bertahannya adat istiadat, moral, agama dan struktur perkawinan. Residu mengimbangi kecenderungan ke arah perubahan dan pencarian kombinasi baru, tetapi merupakan mekanisme yang paling penting buat keseimbangan masyarakat.
Derivasi-derivasi, manusia bertanggung jawab membenarkan tindakannya secara teoritis, kelakuan yang sebenarnya berasal dari sentimen-sentimen ontologi yang tidak wajar dirasionalisasikan secara buatan. Oleh karena itu ia mencari sofisme-sofisme, argumentasi palsu dan rupa-rupa ideology untuk menentramkan diri. Rasionalisasi ini dinamakan derivasi, berarti "penurunan". Manusia bertindak terlebih dahulu baru kemidian ia mencari motivasi. Semua gagasan dan teori hanya kedok saja untuk menyembunyikan keadaan dan sikap yang sebenarnya. Bahwa perbuatannya dihasilkan dan dikuasai oleh akal budi yang baik dan cerdas.
Kesukaan, biasanya orang tidak membuat derivasi atau teori pembenaran untuk hobi atau kegemaran mereka. Tidak perlu dirasionalisasikan. Kepentingan, kecenderungan untuk melayai kebutuhan dan kepentingan sendiri sering menghadilkan tipe kelakuan yang khas namun kemudian derivasi adalah salah satu sebab dari derivasi. Teori yang berhubungan dengan "keadilan dan kebenaran hanya menyuarakan kepentingan perorangan atau golongan pertikuler.
Heterogenitas social, unsure ini disebut juga dengan the circulation of the elites[72] [pergantian orang yang berkuasa] hal ini berkait erat dengan asal usul revolusi. Apa yang menyebabkan terjadinya revolusi. Geografis, lingkungan yang selalu sama tidak dapat menjadi sebab bahwa suatu rezim pemerintahan digulingkan. Ekonomi, factor ekonomi pada umumnya mendorong orang untuk bertindak logis, padahal kelakuan social revolusi khususnya bersifat non logis. Lagi pula dunia ekonomi lebih beruntung kalau dengan keadaan damai yang stabil. Maka Pareto melontarkan gagasan heterogenitas social
Individu individu tidak semua sama, masyarakat serba beda[ada berbagai macam golongan, partai, pola interaksi yang berbeda]. Di dalam tiap kelompok selalu ada segelintir yang lebih cakap daripada yang lain. Orang yang disebut 'elit' ialah yang tampil ke muka sebagai pihak yang paling berpengaruh di dalam kelompok. Di dalam pemerintahan orang itu mamapu mendapatkan kekuasaan dan kedudukan entah dengan kekerasan atau dengan strategi politik. Suatu pemerintahan dianggap sah kalau berhasil meyakinkan rakyat biasa.
Golongan elit ini kadang tetutup atau terbuka. Jangan diartikan kalau terbuka belum berarti bahwa "relasi", "koneksi" atau "hubungan famili" tidak memainkan peranan sama sekali. Revolusi hakikatnya hanya pergantian kaum elit yang berkuasa. Inti revolusi adalah mutasi personalia. The ins become the out and the outs become the ins.
Kaum elit yang merebut kekuasaan dengan memakai kekuatan fisik disebut the lions, kadadangkala negara berada dalam situasi tegang sampai perang hingga orang yang kuat dalam arti fisik dapat menyelamatkan negara. Situasi seperti inilah yang memberi kesempatan the lions untuk berkuasa. Apabila negara dalam keadaan stabil, maka negara membutuhkan pemimpin cerdik dan pandai, mahir lihai dengan taktik bohong dan mengelabui rakyat yang menjadi sarana mereka. Mereka disebut the fox, demikianlah the fox menggantikan the lion. Perjuangan politik tidak pernah menyangkut soal-soal prinsip seperti demokrasi, sosialisme, atau komunisme melainkan hanya siapa yang berkuasa.
The see-saw theory of history, kalau bagian di sebelah kanan naik bagian sebelah kiri turun dan sebaliknya. Sebenarnya tidak ada sejarah! Kejadian yang sama selalu berulang. Ini bukan perubahan melainkan pengulangan.
§ Talcott Parson
"Studi mengenai perubahan sosial harus mempelajari struktur sosial terlebih dahulu, analisis struktural mesti dikedepankan ketimbang analisis proses dan perubahan" ungkap Parson. Pertama-tama mari kita konsepsikan terlebih dahulu mengenai sistem sosial sendiri, sederhananya sistem sosial adalah kumpulan unsur-unsur yang terbentuk dalam satu kesatuan. Unsusr itu terdiri dari interaksi anggota masyarakat ditambah dengan institusi-institusi sosial yang kesemuanya menuju satu tujuan yang lurus yaitu mencari kebahagiaan.
Nah, menurut Talcott sistem memiliki empat fungsi memaksa; (a) setiap sistem harus mengahadapi masalah dan menyelesaikan masalah; adaptasi, pencapaian tujuan, integrasi dan pemeliharaan pola yang tersembunyi yang disingkat dalam bahasa inggris disebut AGIl. Keempat sistem memaksa ini melebur dalam sistem kultural. Yang kesemuanya membentuk tindakan umum atau commen sense.
Kemudian keempat sistem ini dikaitkan dengan struktural adaftasi berubah menjadi peranan, pencapaian tujuan adalah peranan kolektif, integrasi bergantung pada norma-norma pemeliharaan pola adalah menjaga nilai-nilai. Sifta funsi yang keempat tadi dipahami menghubungkan antara struktur dengan proses. Menurut Parsonproses menimbulkan sejenis perubahan tetapi kita harus bisa membedakan proses yang menrubah struktur sosial dari proses lain. Maksudnya, masalah proses keseimbangan yang terjadi berdasarkan pola struktural dan kultur yang sama dalam arti dianggap konstan. Masalah perubahan struktural adalah maslah perubahan yang fundamental dalam sistem sosial.
Adakalanya perubahan struktural tidak merubah struktur secara keseluruhan, karena hal itu masih berada di luar jantung struktural kurang fundamental, beda kalau misalnya top leader yang berubah maka perubahan struktural akan serta merta berubah. Makanya ada empat proses secara keseluruhan menurut Parson. Proses kesimbangan yang meliputi proses sosial, perubahan struktural mencakup perubahan fundamental dari sistem. Diferensi struktural, meliputi perubahan secara keseluruhan atau sebagian. Evolusi proses yang melukiskan pola perkembangan masyarakat.
Keseimbangan dalam proses sosial dapat dianalisis menurut empat hukum; (a) prinsip kelembagaan, (b) prinsip aksi reaksi (c) prinsip upaya (d) prinsip sistem integrasi. Adapun empat ciri universal evolusi sosial; (a) bentuk komunikasi (organisasi kekeuargaan (c) agama (d) teknologi.

  1. Penutup

Kehidupan di dunia ini mungkin akan berakhir dengan rengekan ketimbang  jeritan.  Wallahu 'alam bish showab

  1. Daftar Bacaan

George Ritzer-Douglas J Goodman , Modern Sosiological Theory 6th Edition, Terj Alimandan (Jakarta; Kencana, 2004)
Robert H Lauer, Perspectives On Sosiologycal Change, Terj Alimandan (Jakarta; Rineka Cipta, 2003)
Zainuddin Maliki, Narasi Agung; Tiga Teori Sosial Hegemonik, (Surabaya: Lpam, 2003)
Andi Muawiyah Ramli, Peta Pemikiran Karl Max, (Yogyakarta: Lkis, 2004)
Kazuo Shimogaki, Between Modernity And Posmodernity; The Islamic Left And Dr Hasan Hanafi's Thought A Critical Reading, Terj, M Imam Aziz, Ma Jadul Maula (Yogyakarta; Lkis, 2000)
Mohammad Abed Al Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, Alih Bahasa, Ahmad Baso (Yogyakarat; Lkis, 2000)
Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd Al Khittab Ad Dini, Terj Khoiran Nahdiyyin (Yogyakarat; Lkis 2003) 

290306, Rabu
AGAMA DALAM TARIKAN
Kelompok Dua
F.         Pendahuluan

G.         Pandangan mengenai agama
- Agama; Problem Sebuah Definisi
Apa itu agama?
       Definisi; Etimologi
                             Termonologi 
                             Tokoh 
Kenapa agama mesti diberi nama ''agama"?
Pembagian agama?
Kenapa harus dibagi-bagi?  
Sejak kapan agama dibagi-bagi kaya gitu?
Apa gunanya sih dibagi-bagi?
Apakah bener agama bisa menyelesaikan permasalahan kehidupan?
- Agama Normative
                        Wah, apa pula ini? agama baru ya…?!?
                        Maksud normatif itu apa?
                        Bukankah seluruh agama normatif?
Kalau ada agama normatif, berarti ada agama liberatif, faktuatif, dan sederet if lainya dong…?!?
                        Yang jelas dong… normatif disini itu apa?
                        Jadi, agama normatif itu…adalah…?!?

H.         Pandangan Terhadap Teks Suci
Maksud teks itu apa? Kok suci segala?
Pengertian teks itu apa…?
Teks proklamasi atau teks apa…?!?! Yang jelas dong!
                        Kenapa bisa disebut teks?
                        Buat apa disebut teks? Apa nggak nama yang lain?
Mau buat sensasi ya…?!? [Basi tao…!!!]
Kenapa membahas teks, apa relevansinya dengan pembahasan ini?
- Ajuan Hassan Hanafi
- Ajuan Abed Al Jabiri
- Ajuan Nasr Hamid Abu Zayd
                        Sebentar, ini orang bertiga mau ngapain?
                        Siapa mereka?
                        Punya apa mereka?
                        Kenapa mesti mereka?

I.          Perubahan Sosial
- Perubahan; Kultur- Sosial
                          Sebentar…Kok Dibedain? Bukankah Sama?
                          Apa Bedanya?
                          Siapa Yang Ngebedainnya?
                          Sejak Kapan Sih Dibedain? Kok Berani-Berani Amat?
                        - Kajian Teoritis Perubahan; Bingkai Tokoh
                            - Karl Max
                            - Vilfredo Pareto
                            - Talcott Parson
                        -  Tadi Tiga, Sekarang Tiga, Maksud Lo Apa ?
        - Mau Diaduin ?
        - Cepat Jelasin,  Lo Jangan Cari Masalah Deh !?!?

J.         Penutup
Sebentar…?!!, lo maen tutup aja…?!? Pertanyaan gua belum pada dijawab!
Punten, sanes waktos, pami bade diskusi maca heula.
Supados nyariosna nyambung. 
Punteun ngawartosan…bilih kasinggung.
Bilih ieu mah… bilih we…
Ku abdi wartosan bukuna naon wae…
Ieu bukuna…

George Ritzer-Douglas J Goodman , Modern Sosiological Theory 6th Edition, Terj Alimandan (Jakarta; Kencana, 2004)
Robert H Lauer, Perspectives On Sosiologycal Change, Terj Alimandan (Jakarta; Rineka Cipta, 2003)
Zainuddin Maliki, Narasi Agung; Tiga Teori Sosial Hegemonik, (Surabaya: Lpam, 2003)
Andi Muawiyah Ramli, Peta Pemikiran Karl Max, (Yogyakarta: Lkis, 2004)
Kazuo Shimogaki, Between Modernity And Posmodernity; The Islamic Left And Dr Hasan Hanafi's Thought A Critical Reading, Terj, M Imam Aziz, Ma Jadul Maula (Yogyakarta; Lkis, 2000)
Mohammad Abed Al Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, Alih Bahasa, Ahmad Baso (Yogyakarat; Lkis, 2000)
Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd Al Khittab Ad Dini, Terj Khoiran Nahdiyyin (Yogyakarat; Lkis 2003)
  
Bilih kirang milarian deui, SOK ATUH RADA SERIUS JANTEN JALMI TEH
Sakali deui, punten bilih aya nu kasinggung, 'Da teu aya maksad abdi mah

Hatur nuhun,
Kehidupan di dunia ini mungkin akan berakhir dengan rengekan ketimbang  jeritan. 

 



AGAMA DALAM TARIKAN
Kelompok Dua
K.         Pendahuluan

L.         Pandangan mengenai agama
- Agama; Problem Sebuah Definisi
Apa itu agama?
       Definisi; Etimologi
                             Termonologi 
                             Tokoh 
Kenapa agama mesti diberi nama ''agama"?
Pembagian agama?
Kenapa harus dibagi-bagi?  
Sejak kapan agama dibagi-bagi kaya gitu?
Apa gunanya sih dibagi-bagi?
Apakah bener agama bisa menyelesaikan permasalahan kehidupan?
- Agama Normative
                        Wah, apa pula ini? agama baru ya…?!?
                        Maksud normatif itu apa?
                        Bukankah seluruh agama normatif?
Kalau ada agama normatif, berarti ada agama liberatif, faktuatif, dan sederet if lainya dong…?!?
                        Yang jelas dong… normatif disini itu apa?
                        Jadi, agama normatif itu…adalah…?!?

M.        Pandangan Terhadap Teks Suci
Maksud teks itu apa? Kok suci segala?
Pengertian teks itu apa…?
Teks proklamasi atau teks apa…?!?! Yang jelas dong!
                        Kenapa bisa disebut teks?
                        Buat apa disebut teks? Apa nggak nama yang lain?
Mau buat sensasi ya…?!? [Basi tao…!!!]
Kenapa membahas teks, apa relevansinya dengan pembahasan ini?
- Ajuan Hassan Hanafi
- Ajuan Abed Al Jabiri
- Ajuan Nasr Hamid Abu Zayd
                        Sebentar, ini orang bertiga mau ngapain?
                        Siapa mereka?
                        Punya apa mereka?
                        Kenapa mesti mereka?

N.         Perubahan Sosial
- Perubahan; Kultur- Sosial
                          Sebentar…Kok Dibedain? Bukankah Sama?
                          Apa Bedanya?
                          Siapa Yang Ngebedainnya?
                          Sejak Kapan Sih Dibedain? Kok Berani-Berani Amat?
                        - Kajian Teoritis Perubahan; Bingkai Tokoh
                            - Karl Max
                            - Vilfredo Pareto
                            - Talcott Parson
                        -  Tadi Tiga, Sekarang Tiga, Maksud Lo Apa ?
        - Mau Diaduin ?
        - Cepat Jelasin,  Lo Jangan Cari Masalah Deh !?!?

O.         Penutup
Sebentar…?!!, lo maen tutup aja…?!? Pertanyaan gua belum pada dijawab!
Punten, sanes waktos, pami bade diskusi maca heula.
Supados nyariosna nyambung. 
Punteun ngawartosan…bilih kasinggung.
Bilih ieu mah… bilih we…
Ku abdi wartosan bukuna naon wae…
Ieu bukuna…

George Ritzer-Douglas J Goodman , Modern Sosiological Theory 6th Edition, Terj Alimandan (Jakarta; Kencana, 2004)
Robert H Lauer, Perspectives On Sosiologycal Change, Terj Alimandan (Jakarta; Rineka Cipta, 2003)
Zainuddin Maliki, Narasi Agung; Tiga Teori Sosial Hegemonik, (Surabaya: Lpam, 2003)
Andi Muawiyah Ramli, Peta Pemikiran Karl Max, (Yogyakarta: Lkis, 2004)
Kazuo Shimogaki, Between Modernity And Posmodernity; The Islamic Left And Dr Hasan Hanafi's Thought A Critical Reading, Terj, M Imam Aziz, Ma Jadul Maula (Yogyakarta; Lkis, 2000)
Mohammad Abed Al Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, Alih Bahasa, Ahmad Baso (Yogyakarat; Lkis, 2000)
Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd Al Khittab Ad Dini, Terj Khoiran Nahdiyyin (Yogyakarat; Lkis 2003)
  
Bilih kirang milarian deui, SOK ATUH RADA SERIUS JANTEN JALMI TEH
Sakali deui, punten bilih aya nu kasinggung, 'Da teu aya maksad abdi mah

Hatur nuhun,
Kehidupan di dunia ini mungkin akan berakhir dengan rengekan ketimbang  jeritan. 

 
                                                                                                                                 




























 20/12/2004
Agama antara Mitologi dan Ideologi
Pada era selanjutnya, gelombang baru memaksa agama harus senang untuk disejajarkan dengan unsur kehidupan lainnya. Modernitas menjadi harapan baru manusia. Logos menggantikan mitos. Bahkan tradisi baru pengetahuan manusia tersebut dengan tragis menelanjangi kabut hitam mitos-mitos agama.
Seperti entitas kehidupan manusia lainnya, agama selalu mengalami goncangan akibat serangan perubahan zaman. Kejutan-kejutan perubahan yang dimunculkan oleh pergolakan zaman seringkali memaksa agama mengikuti ritme perkembangan tersebut. Di era keemasan agama, struktur kehidupan manusia ibarat piramida kehidupan di mana agama menjadi bagian inti (infrastuktur) yang mempengaruhi aspek lainnya. Para sejarawan menyebut era ini dengan zaman aksial yang dicirikan dengan mitos sebagai sumber utama pengetahuan manusia.
Pada era selanjutnya, gelombang baru memaksa agama harus senang untuk disejajarkan dengan unsur kehidupan lainnya. Modernitas menjadi harapan baru manusia. Logos menggantikan mitos. Bahkan tradisi baru pengetahuan manusia tersebut dengan tragis menelanjangi kabut hitam mitos-mitos agama. Serangan paling dahsyat adalah munculnya arus sekularisasi yang mempengaruhi kesadaran manusia. Serentak para pengamat agama menandai era tersebut dengan era kematian Tuhan (the death of god) atau krisis teologi (crisis of theology).
Dewasa ini, hal yang tak terpikirkan telah terjadi. Modernitas telah runtuh menjadi tulang punggung kehidupan manusia. Di saat yang bersamaan muncul geliat baru agama yang berusaha keluar dari pasung modernitas dan rasionalitas. Agama berusaha bangkit dari posisi yang marginal menuju sentral. Inilah gelombang ketiga agama.
Perubahan yang begitu cepat ini menyebabkan masyarakat agama mengalami kejutan-kejutan budaya (culture shock) baru. Terlihat masyarakat agama masih sangat sulit untuk berkompromi dan melakukan tawar menawar dengan babakan baru ini. Dalam kondisi demikian tidak mengherankan apabila muncul suatu gerakan keagamaan yang reaksioner dan apologetik yang ditandai dengan munculnya neo-ortodoksi agama. Karena cirinya yang reaksioner gerakan ini hanya melakukan repitisi tradisi dan menggiring warisan lampau sebagai justifikasi masa kini.
Semula gerakan ini tidak berlebihan, namun pada perkembangannya ia tidak hanya berusaha menghidupkan kembali panorama religius dalam kehidupan manusia, tetapi memaksa agama menjadi sentrum optik yang dijadikan alat membaca realitas kekinian. Hampir tidak ada satu celah yang kemudian tidak dipahami dalam kerangka kesucian agama. Dengan kata lain, bukan hanya mengembangkan kembali mitos tetapi juga memaksanya untuk meneropong hal yang seharusnya menjadi tugas logos. Terjadilah pencampuradukan epistimologi mitos-logos yang berakibat pada satu drama baru realitas yang disucikan, politik yang disucikan, budaya yang disucikan, bahkan kepentingan yang disucikan.
Pencampuradukan mitos-logos pada akhirnya akan menjadi musibah baru bagi kehidupan manusia. Karen Armstrong memberikan satu contoh bahwa perang salib yang dikomandoi oleh Paus Urbanus II pada tahun 1905 pada dasarnya merupakan alam logos. Akan tetapi ekspedisi militer tersebut menjadi semakin tangguh ketika ditarik dalam kerangka mitologi rakyat, kisah alkitabiah, fantasi religius yang selanjutnya tercatat sebagai tragedi kemanusiaan besar sepanjang sejarah.
Pada hakikatnya mitos bukan hal yang jelek, karena dengannnya kehidupan manusia mempunyai konteks makna yang berharga. Akan tetapi mitos menjadi potensi destruktif bila didudukkan sebagai kekuatan dan kemapanan hirarki sosial. Penyelewengan mitos sebagai kekuatan status quo ini akan membentuk rancangan ideologi kemapanan yang tangguh. Inilah yang oleh Arkoun disebut sebagai proses pemistikan, yakni penggunaan mitos yang bertentangan dengan fungsi dan maknanya. Inilah corak utama gaya berteologi (theologizing) masyarakat agama saat ini; bangkitnya neo-otodoksi bercanggah di atas kerangka paradigma di atas. Pencampuradukan mitos-logos dan menjadikan mitos sebagai penyangga ideologi. Dan tidak mustahil bahwa tragedi-tragedi kemanusiaan akan terus berlangsung. Oleh karenanya adalah tugas berat bagi umat beragama untuk mencari paradigma baru yang compatible dalam memaknai kondisi agama saat ini.
Untuk keluar dari kekakuan keberagamaan ini ada beberapa hal yang patut diperhatikan. Pertama, menjalin relasi harmonis-kompromistik antara mitos-logos. Sejatinya, keduanya merupakan alat bedah kehidupan yang tidak bisa dipisahkan. Meskipun demikian ada karekteristik dan peran masing-masing yang tidak bisa dicampuradukkan. Mitos berperan sebagai pendorong imajinasi manusia yang menyebabkan kehidupan manusia bermakna. Sementara Logos menjadi panduan praktis dan ilmiah.
Keduanya memiliki keterbatasan yang berpeluang menimbulkan hubungan yang komplemeter. Dalam bahasa yang berbeda Arkoun menyebutnya sebagai angan-angan (L'imaginaire). Menurutnya di situlah kegagalan modenitas terjadi. Barat menganggap mitos sebagai khayalan dan mengesampingkan kreativitas angan-angan ini. Oleh karenanya Barat telah mengalami kegersangan dan ketandusan kehidupan yang berkepanjangan. Namun, dewasa ini sudah mulai ada geliat baru yang arif untuk mendialogkan mitos dengan logos. Hal itu bisa dilihat dengan makin tumbuhnya minat dalam mengkaji hubungan agama dan ilmu pengetahuan semisal Ian Barbour, Issue In Science And Religion.
Kedua, melakukan pembongkaran terhadap gaya berteologi yang dicirikan dengan paradigma kebenaran. Paradigma kebenaran sebenarnya merupakan landasan utama munculnya tragedi keagamaan. Karena tidak sedikit darah manusia dialirkan hanya karena hendak mengibarkan dan mempertahankan kebenaran agama.
Meminjam analisa Foucault, bahwa kebenaran tidak lebih sebagai proses relasi antar kuasa-pengetahuan, jalinan idea dan kekuasaan ini telah menimbulkan ideologi kebenaran. Tak terkecuali dalam agama. Dengan demikian hal yang dianggap benar dalam agama tidak lebih hanya ekspresi klaim kekuasaan dan pengetahuan yang berkelindan. Dan inilah menjadi satu naluri keberagamaan yang sulit untuk dibongkar.
Umat beragama masih kurang berani untuk melakukan pembongkaran tersebut. Sehingga dengan malu-malu mengambil jalan kompromi dengan gerakan yang mengakui kebenaran agama orang lain. Cara seperti ini pada kenyataannya tidak lebih menjadi tindakan toleransi yang hiprokit, karena berusaha menahan birahi klaim kebenaran agamanya dengan membiarkan kebenaran orang lain berkeliaran. Dan pada saatnya emosi ini akan meluap menjadi satu tragedi baru.
Untuk itulah umat beragama harus berani beranjak dari paradigma kebenaran teologi ini menuju satu paradigma baru, yakni kebajikan. Paradigma ini hendak menggiring umat beragama untuk kembali pada muara kebajikan, cinta kasih, dan perdamaian. Dan keluar dari jejaring kesibukan-kesibukan untuk menunjukkan kebenaran agamanya.
Di sini saya tertarik untuk mengutip gagasan John D. Caputo yang telah berusaha memaknai agama dan kereligiusan secara baru. Baginya inti agama adalah cinta kasih, sehingga seorang religius adalah orang yang memiliki cinta kasih. Dengan pengertian ini kategori religius tidak cukup dilihat dari ketaatan ritualistik atapun dengan pemahaman yang sektarian yang membagi komunitas Yahudi, Islam, Kristen, Hindu dan sebagainya. Kategori religius hanya relevan dilawankan dengan egois, individualis, serakah, dan tidak memiliki cinta kasih. Maka, bisa jadi seorang ateis yang memiliki nilai cinta antar sesamanya lebih religius dari umat beragama.
Alhasil, kebajikan merupakan hal inti yang niscaya ada dalam setiap agama. Dengan mengembangkan kebajikan dalam agama berarti pula mengembangkan kebenaran agama. Dan bahwa manusia beragama bukan orang yang dengan getol bersemangat menunjukkan kebenaran agama, namun manusia yang tekun mengamalkan kebajikan agama.[]

1] Penulis anggota Jarik Bandung. Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati Bandung
[2] Jamil, Muhsin, Membongkar Mitos Menegakkan Nalar: Pergulatan Islam Libferal versus Islam Literal, Yogyakarta: Pustaka Pelajar & ILHAM (Institut Lintas Humaniora & Agama) Semarang, cet. I, 2005, h. 166-67.
[3] Houtart, Francois, pendahuluan tentang "Kultus Kekerasan atas Nama Agama: Sebuah Panorama", dalam buku Beuken, Kuschel, Karl-Josep (et al), Agama sebagai Sumber Kekerasan, terj. Imam Baehaqie, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cet. I, 2003, h. xv.
[4] Jamil, Muhsin. op. cit. h. 168.
[5] Houtart, Francois op. cit. h. xvii.
[6] El Fadl, Khalid Abou, Cita dan Fakta Toleransi Islam: Puritanisme versus Pluralisme, terj. Heru Prasetia, Bandung: Mizan, cet. I, 2003, h. 21.
[7] Qardhâwî, Yûsuf, Membedah Islam Ekstrem, terj. Alwi A.M, Bandung: Mizan, cet. IX, 2001, h. 52-91.
[8] El Fadl, Khalid Abou. op. cit. h. 21-2.
[9] Garaudy, Roger, Islam Fundamentalis dan Fundamentalis lainnya, terj. Afif Muhammad, Bandung: Pustaka, cet. I, 1993, h. 1.
[10] Ibid. h. 3-4.
[11] El Fadl, Khalid Abou. op. cit. h. 27.
[12] Hidayat Komaruddin dan Nafis, Muhammad Wahyuni, Agama Masa Depan Perspektif Filsafat Perenial, Jakarta: Paramadina, cet. I, 1995, h. 53.
[13] Maududi, Abul A’la, Dasar-Dasar Iman, terj. Afif Muhammad & Chatib Saifullah, Bandung: Pustaka, Cet. II, 2000, h. 5.
[14] Taher, Tarmizi, Agama Kemanusiaan, Agama Masa Depan: Kontekstualisasi Kritis Doktrin Agama dalam Pembangunan dan Percaturan Global, Jakarta: Grafindo, cet. I, 2004, h. 76.
[15] Armas, Adnin, “Gagasan Frithjof Schuon tentang Titik-Temu Agama-Agama”, dalam Jurnal Islamia, Di Balik Paham Pluralisme Agama, Jakarta: Khairul Bayan & INSIST, Thn. I, No. 3, September – November 2004, h. 14-15.
[16] Sudrajat, Ajat, Tafsir Inklusif Makna Islam: Analisis Linguistik-Historis Pemaknaan Islam dalam al-Qur`ân Menuju Titik Temu Agama-Agama Semitik, Yogyakarta: AK Group, cet. I, 2004, h. 97-98.
[17] Amin Abdullah memberikan tiga ciri tentang struktur fundamental pemikiran postmodernisme, yaitu deconstructionism, relativism dan pluralism. Ketiga ciri pemikiran postmodernisme tersebut telah memberikan andil dan mempengaruhi wilayah-wilyah keagamaan.
[18] Abdullah, Amin, Falsafah Kalam d Era Postmodernisme, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cet. III, 2004, h. 112.
[19] Susetyo, Benny, ‘Menyegarkan Kembali Pemahaman Agama’, dalam buku Dzulmanni (Ed.), Islam Liberral & Fundamental: Sebuah Pertarungan Wacana, Yogyakarta: eLSAQ Press, cet. V, 2005, h. 35-6.
[20] Abdurrahman, Moeslim, Islam yang Memihak, Yogyakarta: LKiS, cet. I, 2005, h. 106.
[21] Ibid. 107-108.
[22] Thoha, Anis Malik, Tren Pluralisme Agama: Tinjauan Kritis, Jakarta: Gema Insani Press, cet. I, 2005, h. 206-208.
[23] Abdul Ghafur, Waryono, Tafsir Sosial: Mendialogkan Teks dengan Konteks, Yogyakarta: eLSAQ, Cet. I, 2005, h. 11.
[24] Bint asy-Syâthî`, Â’isyah ‘Abd ar-Rahmân, Manusia dalam Perspektif al-Qur`ân, terj. Ali Zawawi, Jakarta: Pustaka Firdaus, cet. I, 1999, h. 5-8.
[25] Abdul Ghafur, Waryono. op. cit. h. 12.
[26] Thoha, Anis Malik. op. cit. h. 184-186.
[27] Effendi, Djohan, "Kemusliman dan Kemajemukan Agama”, dalam buku Elga Sarapung, Nugroho Agung & Alfred B. Sogoeno (Tim Editor), Dialog: Kritik & Identits Agama, Yogyakarta: Institut DIAN/Interfidei, cet. III, 2004, h. 63.
[28] Lihat misalnya, Q.S. ‘Âli Imrân: 3, Q.S. Al-Mâ`idah: 48 dan Q.S. Al-`An’âm: 92.
[29] Q.S. Al-Shaff: 6.
[30] Ruslani, Masyarakat Kitab dan Dialog antar Agama: Studi atas Pemikiran Mohammed Arkoun, Yogyakarta: Bentang Budaya, cet. I, 2000, h. 112-115.
[31] Ibid. h.116-117.  
[32] Agama dalam konsep ini diyakini sebagai agama yang memiliki makna revolusioner dan agama revolusioner ini hanya terdapat dalam agama yang bercorak monoteisme. Keistimewaan agama monoteisme ini adalah, pada tahap awal manifestasinya, merupakan suatu gerakan melawan status quo, pemberontakan melawan pemerasan dan penindasan; suatu revolusi yang menyeru penghambaan kepada Sang Pencipta, yaitu yang menyebabkan penciptaan serta ketundukan pada Hukum Eksistensi, yang merupakan manifestasi Undang-undang Tuhan. Lihat, Syari'ati, Ali, Agama versus Agama, Terj. Afif Muhammad dan Abdul Syukur, Jakarta: Pustaka Hidayah, cet. VII, 2000, h.36.
[33] Q.S. Âli ‘Imrân: 95.
[34] Dalam terjemahan al-Qur`ân yang ditashîh oleh Departemen Agama semua kata millah, baik yang berdiri sendiri atau bersambung dengan kata lain, diartikan secara sinonim dengan dîn/agama. Lihat, Departemen Agama RI, al-Qur`ân dan Terjemahnya, Semarang: PT. Karya Putra Toha, 1990.
[35] Millah, memiliki makna dasar kecenderungan dalam konteks kepercayan. Dalam pengertian untuk konteks agama, dapat diterjemahkan sebagai keyakinan terdalam dan keteguhan dalam diri untuk meyakini sesuatu. Sebagai keyakinan dan keteguhan diri, millah, bisa memiliki dua hal: millah yang meneguhkan kebajikan dan millah yang sebaliknya.
[36] Kata millah, tanpa atribut, terdapat dalam 8 surat, yaitu Q.S. Al-Baqarah: 130 & 135, Q.S. Âli ‘Imrân: 95, Q.S. An-Nisâ`: 125, Q.S. Al-An’âm: 161, Q.S. Yusûf: 37 & 38, Q.S. An-Nahl: 123, Q.S. Al-Hajj: 78 dan Q.S. Shad: 7. Sedangkan Kata millah, dengan atribut, terdapat dalam 4 surat, yaitu Q.S. Al-Baqarah: 120, Q.S. Al-A’râf: 88 & 89 (dalam ayat 89, penyebutan kata millah dinyatakan 2 kali dengan ungkapan millatukum dan millatinâ), Q.S. Ibrâhîm: 13, dan Q.S. Al-Kahfi: 20. Lihat, ‘Abd al-Bâqî, Muhammad Fua`d, al-Mu’jam al-Mufahras li`alfâzh al-Qur`ân, Beirut: Mu`assasah al-`A’lamî al-Mathbû’ât, Cet. I, 1999. h. 681 dalam entri mîm-lâm-kâf – mîm-lâm-yâ.
[37] Ridwan, Nur Khalik, Detik-Detik Pembongkaran Agama: Mempopulerkan Agama Kebajikan, Menggagas Pluralisme-Pembebasan, Yogyakarta: Ar-Ruzz Book Gallery, Cet. I, 2003, h. 86-88.
[38] Ibid. h. 88-89.
[39] Ibid. h. 90.
[40] Ibid. h. 90-91.
[41] Rahardjo, Dawam. op. cit. h. 62-3.
[42] Ibid. h. 64.
[43] loc.cit.
[44] Ayoub, M. Mahmoud, Islam antara Keyakinan dan Praktik Ritual: Refleksi Cendekiawan Muslim untuk Kesadaran dan Kesatuan Umat, terj. Nur Hidayat, Yogyakarta: AK Group, cet. I, 2004, h. 124.
[45] Persoalan yang layak diajukan kepermukaan adalah siapakah yang dimaksud Yûsuf? Dalam keterangan The gospel of Barnabas, dinyatakan, bahwa ketika Maryam hamil dan, Maryam, merasa khawatir kalau penduduk desa tahu kehamilannya lalu menuduhnya telah bersundal, ia memilih rekanan (suami, pen.) yang masih dari garis keturunannya, seorang pria yang hidup dengan takwa kepada Allâh, memyembah-Nya, melakukan ibadah puasa dan shalat, yang hidup dengan kecekatan tangannya, karena ia bekerja sebagai tukang kayu. Laki-laki yang dimaksud sebagai rekanan (suami, pen.) Maryam itulah yang dikenal dengan Yûsuf. Lih, Lonsdale & Ragg, Laura. The Gospel of Barnabas: Terjemah Injil Barnabas dengan Diberi Notasi Ayat-Ayat Qur`ân, terj. Rahnip M, BA, Surabaya: Bina Ilmu, t.t. h. 4-5.
[46] Muhammad, Hasyim, Kristologi Qur`âni: Telaah kontekstual Doktrin Kekristenan dalam al-Qu`ân, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cet. I, 2005, h. 73. Ketidakvalidan informasi dalam Injil Lukas dan Matius tentang persoalan garis keturunan ‘Isâ bin Maryam yang diklaim berasal dari Dâud patut untuk diragukan, sedangkan menurut al-Qur`ân ‘Isâ bin Maryam merupakan keturunan Ibrâhîm dari jalur Ishâq. Hal ini dinyatakan dalam Q.S. Âli ‘Imrân: 81 dan Q.S. Al-‘Ankabût: 27. Lihat, Lonsdale & Ragg, Laura. op. cit. h. 289-290 dalam catatan akhir/notasi no 21 dan 24; bandingkan dengan Departemen Agama RI, al-Qur`ân dan Terjemahnya, Semarang: PT. Karya Putra Toha, 1990, h. 89 dan 632.
[47] Bakry, Hasbullah, Nabi’Isâ dalam al-Qur`ân dan Nabi Muhammad dalam Bibel, Jakarta: Widjaya, cet. III, 1968, h. 51-2.
[48] Ridwan, Nur Khalik. op. cit. h. 50-51.
[49] Ibid. 51-52.
[50] Ada kekeliruan yang harus diluruskan tentang pengertian jahiliyyah. Ada pendapat yang menyatakan bahwa jahiliyyah adalah masa kebodohan umat-umat zaman Muhammad yang meliputi semua aspek kehidupan. Padahal yang lebih tepat adalah kebodohan umat-umat zaman Muhammad yang hanya meliputi kehancuran ahlak/moral. Kalaulah dikatakan bahwa jahiliyyah dalam arti pertama maka, fakta-fakta umat Muhammad yang telah mencapai fashâhah al-kalâm dalam bidang sastra, adanya pengakuam Mekah sebagai jalur utama dan urat nadi ekonomi, adanya sejumlah ilmuwan dalam bidang-bidang tertentu memberikan bukti bahwa umat Muhammad pada waktu itu hanya bodoh dan keruksakan dalam soal ahlak/moral saja.
[51] Penyembahan berhala berarti membuat patung-patung atau benda-benda suci yang, menurut para pengikutnya, yaitu pengikut agama multiteisme, suci atau termasuk suci. Karena itu, patung-patung tersebut sama dengan Tuhan atau mereka percaya bahwa pada dasarnya patung itu adalah Tuhan atau perantara atau wakil-wakil Tuhan dan, bagaimanapun, mereka percaya bahwa masing-masing Tuhan ini aktif atau berpengaruh dalam salah satu bagian kehidupan dan dunia. Lihat, Syari'ati, Ali. op. cit. h. 27.
[52] Al-Qur`ân, secara pasti menggambarkan posisi kaum Musyrik-Arab tentang keyakinannya kepada Allah, meskipun dalam aplikasi keimanan, kaum Musyrik-Arab melakukan perbuatan-perbuatan yang melewati batas keimanan (musyrik/mendua) sebagai cara untuk mendekatkan diri kepada Allah.
[53] Sajdzali, Munawir, ‘Ijtihad dan Kemaslahatan Umat’, dalam buku Bagir, Haidar dan Syafiq Basri (Ed.), Ijtihad dalam Sorotan, Bandung: Mizan, cet. IV, 1996, h. 117.
[54] Rahardjo, Dawam, Paradigma Al-Quran: Metodologi Tafsir & Kritik Sosial, Jakarta: PSAP, cet. I, 2005, h. 180-82.
[55] Ibid. h. 182-84.
[56] Mas’udi, Masdar Farid, ‘Paradigma dan Metodologi Islam Emasipatoris’, dalam buku Verdiansyah, Veri, Islam Emansipatoris: Menafsir Agama Untuk Praksisi Pembebasan, Jakarta: P3M (Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat), cet. I, 2004, h. xvi-xviii.
[57] Maarif, A. Syafi’i, Islam: Kekuatan Doktrin dan Kegamangan Umat, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cet. I, 1997, h. 6.
[58] Madjid, Nurcholish, kata pengantar dalam buku Hidayat, Komarudin, Menafsirkan Kehendak Tuhan, Jakarta: Teraju, cet. I, 2003, h. xxii.
[59]  Tulisan ini dibuat sebagai salah satu tugas mandiri pada mata kuliah Penulisan Karangan Ilmiah. Dosen; Ali Masrur    
[60] Drs. H. A. Hafizh Dasuki dkk, Ensiklopedi Islam, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1994) hal 63 
[61] Jalaludin Rakhmat. Psikologi Agama. Bandung. 2005; 49
[62] Pola pemikiran seperti ini bermula dari rasionalisme descates, dalam era modern hal yang seperti ini disebut dengan klasifikasi, pendikhotomian. Berawal dari pola pikir Descartes dengan metode clear and disting. Maksudnya untuk memudahkan dalam pemahaman tanpa mengubah essensinya, sekali lagi hanya memudahkan pamahaman. Atau ekstrimnya dikenal yang namanya fragmentasi, pengkotak-kotakan. Hal ini berimbas pada pemisahannya Negara dan agama.      
[63] Permasalahan ini terkait dengan kajian filsafat tentang materi yang konkrit dan abstrak. Pelajaran; ternyata permasalahan pemisahan agama samawi dan ardi sudah tidak dibahas lagi, kenapa? Sebab hemat penulis pemisahan itu tidak bertanggung jawab dan terlalu di ada-ada, ditambah dengan sentiment keagamaan. Dalam pemikiran penulis, bagi umat Islam yang mengakui sebagai  agama rahamatan lili alamiin tidak masuk diakal untuk membagi agama menjadi dua bagian. Sebab agama Islam mengakui seluruh nabi yang dating dan Islam sebagai penyempurnanya. Tetapi tidak serta merta membenarkan seluruh agama; permasalahanya hanya masalah toleransi dalam pluraritas beragama. Jangan terlalu menggangap diri terlalu bernar, dengan alasan Tuhan bersama kita. Itu adalah egoisme dan intelektual arogansi yang dilegitimasi oleh agama. Tak ubahnya dengan politikus yang memperalat agama untuk mencapai kepentingan.         
[64] Melalui metode ini maka akan merapuhkan pemisahan antara agama samawi dan ardi.
[65] Hal ini sama dengan metode al ghazali dalam membuat rangkaian pohon fiqh. 
[66] Ada lima mekanisme wacana yang terdapat dalam Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd Al Khittab Ad Dini, terj Khoiron Nahdiyin (Yogyakarta: Lkis, 2003) hal xix; (a)menyatukan antara pemikiran dan agama (b) menegmbalikan seluruh fenomena pada satu prinsip (c) mengandalkan otoritas turats dan salaf (d) keyakinan mental dan kepastian nalar yang final (e) mengabaikan dimensi sejarah
[67] Mungkin yang dimaksud Pareto adalah penghukuman masyarakat dengan hukum alam, hentikan saja metode hukum alam untuk mengkacamatai fenomena social. Sebab mungkin masyarakat dan alam tidak bisa disamakan, metode ini sangat terpengaruhi oleh pola pikir Comte, sebab Comte memulai Sosiologi dengan nama fisika social. Hal ini juga banyak dikecam oleh para pemikir kemudian. 
[68] Positivis Pareto bukan metode positivisme murni, hanya mengambil metode dalam eksperimental dan pola pikir ilmiah maksudnya secara sistematis.  
[69] K. J Veeger menyebutkan bahwa manusia tidak bebas ia dikodratkan untuk menegakkan keadaan seimbang. Kalau pun kita mau melihat; bukankah dalam islam memiliki konsep mengenai khalifah bahwa manusia diberi tugas untuk menjaga dan mengurus jangan melakukan kerusakan di bumi, itulah keseimbangan.     
[70] Meski dibedakan pengamatanya dengan psikologi
[71] Keadaan ini bisa berbuntut menjadi status quo. Kondisi inilah yang didobrak dengan adanya modern pengkultusan seseorang atau lembaga, di barat tertumpu pada otoritas gereja. Dalam Negara timbulnya para diktator baru, melumpuhkan kemudian dia sendiri menjadi tiran.   
[72] Keberatan Veeger bahwa revolusi selalu mengandung lebih banyak unsure daripada hanya mutasi personalia an sich, hal ini terlalu simplistic. 

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar