KONSEP-KONSEP ETIKA RELIGIUS DALAM AL-QURAN

BAGIAN I: PRINSIP-PRINSIP ANALISIS SEMANTIK

Bab I: Ruang Lingkup dan Fokus Penelitian

            Kemunculan Islam dalam lingkungan Arab pagan-nomadik sungguh merupakan reformasi nilai-nilai etik yang paling radikal dalam sejarah. Betapa tidak dalam perjalanan sejarahnya telah terjadi konflik yang begitu hebat dalam transformasi nilai-nilai etik tersebut. Namun, pada kenyataannya, Islam dengan Alquran sebagai sumber etiknya, tidak menghapus begitu saja semua nilai etik yang ada. Alquran hanya menolak nilai-nilai etik yang benar-benar bertentangan saja dengan wahyu dan sebagian nilai etik yang lain yang tetap dipakai, mengalami perubahan bentuk dan substansi sehingga berhasil mewujudkan gagasan-gagasan moral yang digabungkan dengan aturan etik yang baru sehingga benar-benar khas Quranik.

Secara umum terdapat tiga kategori sifat pemikiran berdasarkan Alquran. Pertama, kategori yang menunjukkan dan menguraikan sifat Tuhan. Kedua, kategori yang menjelaskan berbagai aspek sikap fundamental manusia terhadap Tuhan (Pencipta)—yakni keyakinan mutlak terhadap Tuhan (iman&islam) dan ketakutan yang sungguh-sungguh (taqwa) kepada-Nya; ketiga, kategori yang menunjukkan tentang prinsip-prinsip dan aturan-aturan tingkah laku yang menjadi milik dan hidup dalam masyarakat Islam.

Ketiga kategori ini bagaimanapun juga tidak berdiri sendiri, tapi berhubungan erat. Hal ini karena pada hakikatnya pandangan dunia Quran adalah Teosentris sehingga segala sesuatunya selalu tertuju kepada Allah. Secara semantik hal ini berarti bahwa pada pada umumnya tidak ada konsep utama dalam Alquran yang bebas dari konsep tentang Tuhan dan di bidang etika manusia masing-masing konsep kuncinya tidak lain adalah refleksi semu—atau tiruan yang sangat tidak sempurna—dari sifat Tuhan itu sendiri, atau mengacu pada suatu respon khusus yang berasal dari perbuatan Tuhan. 

Dalam hubungannya dengan etika kontemporer, sifat dan struktur bahasa etikanya, etika sering dibagi kepada etika primer dan etika sekunder. Dalam hubungannya dengan hal ini, analisis semantik terhadap etika religius di dalam Alquran menunjukkan bahwa etika primer harus dipisahkan kepada dua lapisan yang berbeda yakni deskriptif dan evaluatif. Aturan moral di dalam Alquran merupakan sebuah struktur linguistik yang tersusun terutama dari istilah-istilah etik primer dengan beberapa penjelasan istilah beberapa etika sekunder yang terdapat di sekitarnya. Untuk memperjelas hal ini pemapaparan pada bab-bab berikut kiranya dapat memberikan pemahaman yang cukup mengenai hal ini.

Bab II: Metode Analisis dan Penerapannya

Secara singkat, metode analisis semantic Izutsu, sebagaimana diungkapkannya, dapat ditulis sebagai” bahwa dengan mengumpulkan ayat-ayat secara bersama-sama, membandingkannya, dan menghubungkan semua istilah yang menyerupai, melawankannya, dan menghubungkannya satu sama lain. Menurut Izutsu, itulah cara yang lebih baik bagi kita untuk menerapkan usaha analisis terhadap data Alquran. Hal ini, menurut pandangannya merupakan metode interpretasi kontekstual dan metode ini akan terlihat sangat penting manakala dengan beberapa macam ilustrasi.

Menurut cara yang baru saja dikutip, hanya dengan fakta yang berasal dari istilah etik yang muncul berulang-ulang dalam satu ayat yang sama, maka tidak dengan sendirinya sangat penting dan strategis menurut ilmu semantic. Karena dalam ayat manapun untuk memperoleh makna semantic harus dilakukan menurut konteks yang spesifik yang mengungkapkan dengan jelas aspek-aspek kategori semantic dari kata tertentu.

Dalam memahami sebuah kata dalam bahasa asing, cara yang paling umum dan sederhana adalah dengan memberikan padanan kata tersebut dengan bahasa yang lain.  Namun, cara ini kurang dapat memberikan pemahaman yang cukup karena dapat mendistorsi arti kata berhubung dengan perbedaan kategori semantic karena adanya perbedaan budaya.

Langkah pertama yang paling sederhana yang dapat dilakukan adalah dengan mengetahui makna kata tersebut. Kemudian melakukan penyelidikan terhadap kondisi-kondisi kata, sifat, dan bentuk penggunaannya berdasarkan tradisi budaya tertentu. Dalam bahasa Arab, cara yang dapat dilakukan misalnya penelusuran terhadap bahasa Arab kuno.

Dalam kasus Alquran, selain usaha-usaha di atas, cara lain lanjutan adalah dengan mengumpulkan berbagai contoh penggunaan kata tersebut dalam berbagai penggunaannya dalam satu tempat, membandingkan satu sama lain, dan memeriksanya. Dengan begitu, pemahaman terhadap kata itu dapat diperoleh dengan sesuatu yang asli dari kata Arab tersebut. Semisal kata kufr yang memiliki yang berlawanan dengan kata syukr dan sebagainya.

Ketidaksesuaian semantik sebuah kata dapat terjadi jika kita mencari makna sebuah kata dengan menggunakan bahasa asing. Karena sebuah kata memiliki wilayah eksistensi dan cara pandang yang khas, apalagi jika sebuah kata merupakan kata ekspresif atas sifat etnik masyarakat tertentu.

Dalam hubungannya dengan metode analisis semantik terhadap Alquran, setidaknya terdapat tujuh kasus di mana setiap ayat secara jelas mengandung kepentingan strategic bagi metode analisis semantic:

1. Kasus paling sederhana di mana sebuah ayat yang merupakan kejadian yang secara semantic relevan apabila makna dijelaskan secara kongkret dalam konteksnya dengan cara deskripsi verbal. Ini disebut definisi kontekstual. Seperti kata al-birr dalam Q.S. 2:172-177.
2. Sinonim-subtitutif, misalnya kata ba`sâ dan dharrâ yang kemudian diganti penggunaannya dengan sayyi`at pada Q.S. al-A’râf: 94-95.
3. Struktur semantik yang dijelaskan dengan lawan kata seperti kata khayr dan hasanat yang dapat dipahami dengan melawankannya terhadap syarr dan sayyi`at.
4. Memandang atau memperjelas struktur semantic dari suatu kata dengan bentuk negatifnya (prinsip non-X) seperti kata istakbara pada QS. Al-Sajdat: 15.
5. Medan semantik, sebagai seperangkat hubungan semantic antara kata tertentu dengan suatu bahasa. Seperti iftarâ dan kadziba yang tergabung dalam terma zhalama.
6. Paralelisme-retorik yang mengungkapkan eksistensi sebuah hubungan semantic antara dua kata atau lebih. Seperti QS al-Ankabut: 47 dan 49, dan al-Maidah: 44, 45, dan 47.
7. Konteks kepentingan agama yang dalam contoh kafir pada QS al-Syu’arâ`: 17-18.

 

BAGIAN II: DARI ATURAN KESUKUAN KE ETIKA ISLAMIK

 

Bab III. Konsep Pesimistik terhadap Kehidupan Duniawi

Kedatangan Islam membawa gagasan moral yang sama sekali berbeda dengan gagasan moral kuno yang dimiliki Arab. Gagasan moral Islam berdasar pada kemutlakan kehendak Tuhan. Hal ini, membalikkan prinsip yang menjadi tuntunan hidup moral pra-Islam yaitu tradisi suku atau adat istiadat nenek moyang. Keadaan ini tidak berarti ketidakadaan standar baik dan buruk atau benar dan salah pada Arab pra Islam, hanya saja standar yang mereka miliki kurang memiliki landasan yang konsisten dan teoritik.

Satu-satunya argumen orang Arab pagan tentang moralitas hanya prilaku orang tua dan nenek moyangnya (lihat QS. 2:165/170; 43: 21-23/22-24). Jadi, dianggap sebagai hal negatif atau buruk apabila ada langkah-langkah yang menggoyangkan prestise warisan leluhurnya. Islam datang dengan sifat reformasi moral yang bersumber dari keyakinan pada Tuhan YME di mana adat dan tradisi suku hanyalah peristiwa duniawi tanpa kesakralan. Oleh karenanya menjadi wajar Islam melakukan dobrakan radikal terhadap kepercayaan yang mendasari semua gagasan moral Arab pagan.

Di antara sifat atau karakter semangat zaman jahiliyyah yakni keduniawian dan kesukuan. Fakta memperlihatkan bahwa pandangan Arab pagan tentang satu dunia tidak ada yang lebih kecuali kepercayaan pada kehidupan abadi di dunia saja dan tidak memiliki pandangan tentang kehidupan yang akan datang. Tidak ada eksistensi di luar batas-batas dunia nyata. (lih. QS. 45:23/23; 6:29).

Kedatangan Islam dengan pandangan yang sama sekali berbeda terhadap dunia, tentunya mendapat tantangan dari orang Arab yang pada batas tertentu mendapat cemoohan. (lih. QS.23:84-85/ 82-85).

Jika memperhatikan puisi-puisi Arab kuno, obsesi Arab pagan tentang keabadian diarahkan kepada harta dan wanita. Mereka memandang bahwa harta dan wanita dapat menjadi pengekal (eternalizer). Namun kenyataan memperlihatkan bahwa harta dapat berkurang. Di samping itu, kenyataan harta tidak dapat mengekalkan dengan tetap tidak dapat ditolaknya kematian yang datang, semakin mempertebal pandangan pesimis orang Arab terhadap kehidupan dunia.

Karena itu, kesadaran akan mustahilnya memperoleh keabadian di dunia seolah menemui jalan buntu yang menjadikan mereka beralih kepada penyembahan berhala. Sebenarnya, Islam dan jahiliyyah memiliki pandangan yang relatif sama akan kesementaraan hidup di dunia. Hanya saja keduanya memiliki kesimpulan yang berbeda. Jika Arab jahiliyyah tidak mengetahui dan tidak mau mengetahui tentang segala sesuatu di luar dunia eksistensi ini, maka Islam mendasarkan ajarannya terhadap keyakinan yang kuat akan kehidupan yang akan datang. Maka dari itu, konsep khulud/ keabadian tidak dapat terpecahkan oleh pandangan hidup jahiliyyah. Sedangkan dalam Islam hal tersebut dapat terpecahkan. Jika Arab jahiliyyah—karena pandangan akan keabadian yang tak terpecahkan—memunculkan konsep karîm dengan hanya orientasi keberanian yang bersifat duniawi, kemuliaan, dan kedermawanan tanpa hati dan pikiran jernih, maka Islam mengubahnya menjadi sifat hidup dengan ketinggian akhlak dan kesadaran akan datangnya hari akhir dengan melahirkan konsep taqwa (takut kepada Tuhan).

Bab IV: Semangat Solidaritas Kesukuan

Semangat kesukuan merupakan struktur yang mendasari masyarakat Arab pra-Islam. Oleh karenanya, solidaritas yang tinggi antaranggota suku merupakan etika yang dipegang teguh. Solidaritas ikatan kekerabatan sangat dijunjung tinggi dan melebihi segalanya. Áshabiyyah (cinta tanpa batas) melahirkan kesetiaan yang absolut yang seluruhnya diarahkan untuk kepentingan, kesejahteraan, kejayaan, dan kehormatan sukunya. Yaitu masyarakat tempat kematian dan kelahirannya.

Kenyataan ini sesungguhnya memiliki implikasi yang tidak kecil. Misalnya, pada kasus di mana seseorang warga suku tertentu malanggar aturan yang terdapat dalam sukunya, secara otomatis pelanggar tersebut akan dikucilkan atau bahkan dikeluarkan dari sukunya dan tanggung jawab formal/ perlindungan hukum terhadapnya menjadi lepas pula. Konsep ini dikenal dengan istilah tabarru` dan pelakunya dikenal dengan salik dalam istilah mereka.

Namun demikian, sang salik tersebut terkadang diadopsi oleh suku lain di luar komunitasnya. Ini terjadi karena iklim dan suasana pandangan sosial Arab padang pasir sesungguhnya tidak memiliki aturan yang jelas. Sebagai akibatnya, suku pengadopsi ini akan mendapat celaan dan permusuhan dari suku yang lainnya.

Kedatangan Muhammad dengan Alquran adalah untuk menghapus habis system solidaritas yang berdasar pada semangat kesukuan ini dan menggantinya dengan dasar keimanan (keagamaan). Yaitu berlandaskan kepada keyakinan akan Tuhan Yang Mahasatu (system monoteistik). Prinsip ini didasarkan pada sisi eskatologis di mana hubungan darah menjadi tidak bernilai pada hari akhir nanti, namun bergantung pada perbuatan masing-masing individu (lih. QS.9:114-115/ 113-114).

Bab V: Islamisasi Kebijakan Arab Kuno

Pada kenyataanya, Islam tidak menghapuskan begitu saja seluruh pandangan Arab jahiliyyah. Merupakan tindakan tidak adil jika kita menyatakan bahwa Islam menolak seluruh pandangan moral Arab jahiliyya dan menganggapnya bertentangan dengan pandangan monoteistik. Pada kenyataanya, Islam tetap mengakomodir pandangan Arab jahiliyyah. Namun akomodasi yang dilakukan Islam adalah dengan memunculkannya dalam bentuk yang sama sekali baru dan sesuai dengan keperluan monoteistik. Beberapa pandangan moral yang diakomodir dengan pandangan yang sama sekali baru tersebut misalnya tergambar dalam konsep muru`ah yang meliputi kemurahan hati, keberanian, kesabaran, dapat dipercaya, dan kejujuran.

Murah Hati. Kemurahan hati dalam Arab jahiliyyah sangat terkait erat dengan pandangan mereka tentang solidaritas kesukuan yang tinggi. Oleh karenanya sikap murah hati ini sangat terkait erat dengan pandangan tentang kemuliaan.

Dalam pandangan Arab jahiliyyah, kemuliaan atas dasar solidaritas suku ini menjadikan mereka bersikap “berlebihan” dan tanpa perhitungan. Dalam pandangan mereka, kesetiaan sejati harus tidak dapat tergambar jika masih ada perhitungan dalam suatu hal. Kekaguman dari orang lain merupakan tujuan utama yang untuk memperolehnya seseorang harus melakukan apa saja.

Islam memandang bahwa kemurahan hati seperti itu adalah keliru. Kemurahan hati yang didasari ingin pamer, kesombongan, berlebih-lebihan dan tanpa perhitungan merupakan prilaku yang tidak dapat dikatakan benar. (lih. QS. 2:264/ 266; 17: 28-29/ 26-27). Dalam hal ini niat memiliki peranan penting.

Keberanian. Keberanian dalam pandangan Arab jahiliyyah sangat berhubungan dengan faktor kekuatan fisik. Keberanian dalam Arab jahiliyyah adalah pada permusuhan suku. Inilah yang menjadikan bahwa keberanian dalam Arab jahiliyyah sesungguhnya tak lebih hanya berupa keganasan dan kekejaman yang tak manusiawi. Dalam Islam, motif keberanian atas dasar suku ini kemudian diubah dengan menyandarkannya atas dasar bakti terhadap Agama yang benar, yakni keberanian yang ditujukan dan dijalankan hanya untuk Allah (lih. QS. 9: 13-15).

Kesetiaan. Dalam pandangan Arab jahiliyyah, kesetiaan harus diartikan sebagai pengorbanan tanpa pamrih demi kepentingan suku yang berlandaskan kepada perjanjian dan kepercayaan (dalam penyembahan). Orientasi kesukuan ini, dalam pandangan Islam tidak tepat. Oleh karenanya, Islam mengarahkannya kepada alur keyakinan monoteis yang berorientasi kepada: pertama, hubungan sosial antarorang beriman; dan kedua, hubungan vertikal antara Tuhan dan Manusia.

Bab VI: Dikotomi Dasar Moral

Etika religius dalam Alquran sesungguhnya sangat kental atau didasarkan dan diorientasikan pada pandangan keakhiratan. Pandangan ini, memiliki implikasi yang sangat besar terutama dalam pandangan mengenai pembagian perbuatan baik dan buruk atau perbuatan negatif dan perbuatan positif.

Implikasi etika ini berujung pada siapakah nantinya yang akan menjadi penghuni surga dan siapa pula yang akan menjadi penghuni neraka di akhirat kelak. Karenanya, dari etika ini melahirkan pula dikotomi dasar moral seperti kategori mukmin dan kafir, kafir dan muttaqi, muslim dan mijrim.

Penghuni Surga. Di dalam Alquran terdapat banyak sekali ayat yang memberikan gambaran detail tentang seseorang yang akan menjadi bagian dari penghuni surga. Gambaran ini merupakan representasi dari kategori dasar moral positif. Ungkapan-ungkapan dari berbagai persyaratan untuk dapat disebut memiliki kategori moral positif (sehingga layak menghuni surga) misalnya terungkap dalam QS. 70: 22-35 dalam rangka mendapat keridhaan Tuhan. Atau dalam ayat lain QS. 13: 20-23 berupa syarat untuk mendapatkan ampunan dan pahala yang besar.

Penghuni Neraka. Sebagai kebalikan dari para penghuni Surga, dapat dipastikan bahwa para penghuni Neraka memiliki dasar moral yang negatif. Ini dapat dilihat dalam QS. 67:6; 46:19/20; 56: 51-56. Sifat-sifat seperti zhulm, istikbâr, fajr, qasit, ‘ashi, nifâq, istihzâ` dan yang lainnya sebagai ungkapan-ungkapan pengakuan imajiner dari orang-orang yang dilemparkan ke Neraka Jahannam di akhirat nanti (lih. QS. 74:44-48/ 43-47).

BAGIAN III: ANALISIS KONSEP-KONSEP POKOK

Bab VII: Struktur Batin Konsep Kufr

Konsep kufr sesungguhnya merupakan sentral dari seluruh sifat negatif yang dimiliki oleh orang Arab jahiliyyah. Pemahaman yang mendalam terhadap konsep ini akan memberikan dan memudahkan pemahaman terhadap seluruh sifat negatif dan akan pula memberikan terobosan untuk dapat memahami seluruh sifat positif yang terdapat dalam system etika Alquran. Pembahasan tentang hal itu, setidaknya dapat diikhtisarkan sebagai berikut:

Makna dasar konsep kufr jika ditelusuri secara filologis yaitu tutup atau penutup. Menurut konteks, ia memiliki pengertian mengabaikan dengan sengaja kenikmatan yang diperoleh dan kemudian tidak berterima kasih.

Alquran menegaskan bahwa Tuhan adalah pemilik rahmat dan kebajikan. Oleh karenanya manusia (sebagai makhluk-Nya) akan menerima rahmat-Nya. Akibatnya manusia memiliki kewajiban untuk berterima kasih. Dalam hal inilah kufr akan berperan. Artinya, jika seseorang dihinggapi sifat kufr maka kebaikan yang diterimanya tersebut tidak akan menjadikannya berterima kasih dan bahkan akan mengingkari kebaikannya. Dari sini terlihat bahwa dalam kufr terdapat unsure tidak berterima kasih. Hal tersebut akan tergambar jelas jika kita memperhatikan sikap kufr yang mustahil bagi Tuhan untuk dilakukan terhadap manusia. Perhatikan misalnya QS. 2:153/ 158; 21:94; 17: 68-69; 42: 47-48; 29: 65-66) yang menjelaskan dimana kufr secara jelas dilawankan dengan syukr.

Sikap tidak berterimakasih terhadap rahmat Tuhan ini secara ekstrim diwujudkan dengan mendustakan Tuhan, Rasul, dan Wahyu-Nya.

Oleh karenanya, kufr sering dilawankan dengan iman (percaya). Dan karena itu, kufr hampir-hampir kehilangan inti semantic yang asli yakni bertentangan dengan syukr (berterima kasih). Pada QS. 2: 26-28; 3: 63/70; 17: 91/89; 21: 31-33/ 30-32 , menjelaskan bahwa kufr bermakna tidak percaya ketika ayat dan nikmat sebagai wujud kekuatan Tuhan yang seharusnya berimplikasi kepada bangkitnya rasa kekaguman dan kehebatan dalam pikiran manusia yang lantas (seharusnya) menjadikan percaya kepada Tuhan. Namun justru, terdapat orang-orang yang mengingkarinya dan hal tersebut disebut kufr. Begitu juga dengan ketidakpercayaan terhadap hal lain seperti hari kebangkitan karena mengambil sisi akal dan mengingkari utusan Allah karena menganggap wahyu sebagai tidak ada apa-apa.

Sikap kufr sebagai penolakan manusia terhadap Tuhan ditunjukkan dengan ciri perbuatan seperti penghinaan, kesombongan, keangkuhan, istikbar (rasa bangga), dan bebas dan merdeka (istighnâ). Pada hal ini pula, kufr merupakan lawan dari sikap rendah hati dan secara langsung berlawanan dengan taqwâ yang merupakan unsure pokok Agama.

Kufr juga dapat dipahami dalam pengertian ‘tersesat’. Dalam QS. 25: 46/44; 4: 165-167 dapat terpahami bahwa kufr memiliki pengertian ‘tersesat’ (dhalla). Pengertian ini terkait pula dengan hawâ sebagai penyebab langsung dari dhalal. Orang yang mengikuti hawâ berkenaan dengan masalah keimanan dalam beragama pasti akan tersesat dari jalan yang benar (QS. 56: 56; 28: 50). Hal tersebut marupakan kecenderungan jiwa manusia yang muncul dari dorongan nafsu dan selera kebinatangan dari manusia dan karenanya ‘tersesat’ dari jalan yang benar. Ia juga dapat berarti sebagai lawan dari ‘ilm (pengetahuan yang diwahyukan dari kebenaran), lih. QS. 2: 114-120,140-145; 30: 27-28.

Sikap kufr juga dapat berarti ‘sikap sombong dan mengejek kepada Wahyu’. Kedua sikap ini, merupakan unsure penting dari struktur semantic kata kufr. Alquran menyebutkan bahwa sikap sombong dan mengejek wahyu merupakan cirri khas dan perkembangan dari sikap kufr (lih. QS. 7: 73-74, 75-76; 39: 59-60 dan QS. 15: 94-96; 21: 36-37.

Bab VIII: Bidang Semantik Kufr

Bagian ini akan memaparkan analisis istilah kunci yang berhubungan erat dengan istilah kufr, yang kita sebut sebagai medan semantic kufr. Unsur kata ini meliputi fisq, fujur, zhulm, I’tidâ, dan isrâf.

Fisq merupakan istilah penting yang dalam istilah teologi berarti perbuatan melakukan dosa besar. Tapi, jika kita memperhatikn penggunaannya di dalam Alquran maka akan ditemukan:

a.       Sebagai sinonim dari kufr. Hal ini dapat ditemui ketika Nabi menyebut Abu Amir sebagai pelaku fisq dan sekutunya yang bersikeras untuk menolak percaya kepada Tuhan Muhammad (walau dalam penggunaannya yang umum berarti ‘tidak taat’). Perhatikan misalnya QS. 2: 93/ 99; 9: 84-85.

b.      Perbedaan antara perkataan dan perbuatan. Prinsip berbicara tanpa bertindak, berbicara pura-pura dengan diikuti pengkhianatan tingkah laku merupakan unsur yang berperan dalam menetapkan sifat khas fisq dalam Alquran, seperti QS. 5: 25/ 28 ketika Nabi Musa menyebut fasiq kepada orang yang menolak memberantas perintang besar setelah menyatakan setia seraya membesarkan hati. Hal ini juga menjadi nuansa nifaq. Perhatikan misalnya QS. 9: 67/ 68. Sikap pura-pura ini terlihat jelas pada masa Nabi Muhammad (QS. 9:24/ 97).

c.       Bermakna ketidaksetiaan atau pengkhianatan. Hal ini muncul terutama pada ikatan atau perjanjian apa pun yang telah diperbuat (lih. QS. 9: 8; 8: 100-102; 3: 76/ 82; 2: 25-27) yang menjelaskan orang-orang yang tidak memperdulikan kewajiban atas apa yang telah mereka janjikan kepada Nabi Muhammad.

d.      Tindakan melanggar kehendak (perintah dan larangan) Tuhan (QS.17: 48-50).

e.       Sebagai lawan dari iman. Tindakan yang menunjukan kufr sebagai lawan dari iman dapat disebut fisq (QS. 5: 81-84) yang menerangkan fasiq sebagai lawan dari mu`min.

Fajir (Fujur). Hal ini menunjuk kepada kepada orang yang percaya tetapi tidak berkelakuan baik terhadap diri sendiri (berbuat dosa). Hal ini dapat disebut pula kategori negatif dari konsep mukmin (mukmin yang berkelakuan buruk). Dalam Alquran hal tersebut juga sering disinonimkan dengan kafir karena menyimpang dari jalan yang benar. Dalam Alquran fasiq ditujukan bagi orang yang tak percaya pada ajaran eskatologis (QS. 75: 3-6).

Zhalim (zhulm). Secara leksikal kata ini berarti meletakkan sesuatu pada tempat yang salah. Dalam ruang lingkup etika hal ini berarti melampaui batas yang benar serta melanggar hak orang lain. Makna berbuat aniaya pun dipakai dalam kasus Allah, dimana Ia akan membalas (tidak berbuat aniaya) manusia menurut yang dilakukannya di bumi, apakah pahala atau hukuman (QS. 2: 281; 11: 117-119; 2: 231). Konsep zhulm pun hampir digunakan sebagai sinonim kufr seperti dalam QS. 2: 80/ 86. perbuatan kafir yang diungkap dengan fisq dapat ditemukan dalam Alquran seperti menghina dan mendustakan rasul dalam QS.21: 23-25. Dapat pula bermakna takdzib dan politeisme (QS. 62: 5; 6: 21) dan (QS. 32: 12-13).

Mu’tadi/ I’tidâ`. Kata mu’tadi secara leksikal berarti melampaui batas dan berlaku tidak adil kepada seseorang. Dalam Alquran kata ini juga sinonim dengan zhulm (QS. 2: 186/ 190 dan QS. 32: 39-40). Kata ini juga bermakna kufr (QS. 2: 58-61) dengan makna ‘melanggar hukum’.

Musrif/ Isrâf. Berbeda dengan mu’tadi dan zhulm yang di dalamnya terkandung unsur melanggar hukum dengan implikasi permusuhan dan agresifitas melanggar hak orang lain, musrif/ isrâf hanya berarti melanggar ukuran yang benar. Sebagaimana tergambar berlebihan dalam makan dan minum (melewati batas/ tidak wajar) QS. 7: 29-31; 6: 141-142. Musrif juga dapat berarti orang yang selalu menyebarkan kerusakan di muka bumi dan tidak pernah berbuat baik (QS. 26: 150-152).

Bab IX: Kemunafikan Religius

Pembahasan pada bab ini akan membicarakan tentang nifâq. Secara sepintas lalu, nifâq adalah keyakinan secara lisan sementara dalam hati tidak percaya. Jadi, dalam nifaq unsur ketidaksesuaian antara perkataan dan perbuatan yang menjadi keyakinan religius merupakan unsur yang utama. Oleh karenanya, jelaslah jika ulama membagi manusia kepada 1) Mu`min (orang yang percaya); 2) kafir (orang yang tidak percaya); 3) munafiq (hipokrit) atau sifat kepura-puraan percaya tetapi kesadarannya bertentangan dengan hal itu.

Oleh karenanya, adanya unsur tidak percaya dalam nifaq hampir menyamakannya dengan kufr. Alquran pun menyebutkan keduanya sebagai musuh Allah (QS. 66: 9) dan akan menempati Jahannam karena kesamaan sifat dosa. Dalam ayat lain, nifaq pun diidentifikasi (meski tidak disebut secara aktual) sebagai kufr (QS. 5: 41/ 45). Disamping itu, deskripsi Alquran tentang nifaq ini sangat bervariasi.

Bab X: Orang yang Beriman

Bab ini akan membahas tentang keimanan yang ideal, iman sebagai lawan kufr, Islam dan Muslim, petunjuk Tuhan, takut kepada Allah dan syukr.

Jika kufr merupakan pusat (inti) sifat negatif, maka iman menjadi inti dari sifat moral positif.

Mu`min yang ideal. Definisi verbal yang sempurna tentang hal ini dapat dilihat pada QS. 8: 2-4. Pada ayat ini digambarkan bahwa orang mu`min ialah orang yang shaleh yang selalu menyebut asma-Nya dan keseluruhan hidup ditentukan oleh dorongan hati yang mendalam sebagai motif untuk selalu mewujudkan perbuatan baik.

Alquran menggambarkan fenomena iman yang sebenarnya dengan menyebutkan tidakannya yang khusus, sesuai dengan orang beriman yang sebenarnya pada QS. 25: 64-68 dan ayat 72-74. Secara ringkas dapat dilihat karakter orang beriman dalam ayat di atas seperti sikap hilm, mencurahkan ibadah secara konstan, takut pada hari kiamat, memberi zakat, menghindari sumpah palsu, menghindari zina, tidak politeisme dll (lih. QS. 23: 1-6, 8-11).

Iman (percaya) sebagai lawan kufr. Kufr merupakan antitesis dari iman. Di antara keduanya terdapat dikotomi moral yang sangat jelas dan radikal. Dalam QS. 48: 12-13 kita dapat menemukan contoh yang paling tipikal. Perbedaan yang radikal ini mengacu kepada (a) perbuatan di dunia, yaitu, orang mu`min beramal saleh sedangkan orang kafir hanya menikmati kenikmatan dunia; (b) di hari kemudian, orang mu`min mendapatkan surga sedangkan orang kafir mendapat neraka.

Islam dan Muslim. Secara harafiah Islam dan Muslim berarti kepatuhan atau tindakan penyerahan diri kepada orang lain. Arti penting lain dari Islam ialah nama untuk sebuah Agama sedangkan Muslim anggota komunitas religius agama yang ditetapkan Muhammad (tersebut) QS. 3: 78-79 dan 84-85. Di dalam Alquran juga terdapat contoh khas yang membedakan antara Iman dan Islam. Islam disebut sebagai langkah paling awal dalam keyakinan atau suatu kepercayaan yang belum merasuk ke dalam hati (QS. 4: 14-15). Oleh karenanya, orang yang telah masuk formal ke dalam Islam belum tentu beriman dalam pengertian yang benar.

Al-Bukhari membedakan Islam kepada dua macam (1) tipe Islam formal yang termotivasi hal yang murni agama, ketakutan untuk dibunuh, (2) Islam yang real menurut QS. 3: 17-19. terdapat juga Islam yang berarti ‘ketundukan yang merendah’ oleh karenanya, agama yang tunduk patuh (Islam) diidentifikasi sebagai agama yang benar. Pada beberapa tempat lain, Islam dilawankan dengan qasit yang artinya orang yang menyimpang dari kebenaran dan akibatnya ia menjadi tidak adil dalam bertindak. Sebagai implikasi dari semua itu, Islam merupakan satu-satunya kebenaran yang harus diambil QS. 8: 14-15.

Islam, sebagai ‘Petunjuk Tuhan’. Telah dijelaskan bahwa dhalal merupakan karakteristik dari Alquran yang dikonsepkan berkenaan dengan keagamaan. Agama (Iman-Islam) tak lain merupakan ihtidâ` yang berarti mwndapat petunjuk yang benar atau penerimaan petunjuk. Hal itu berkenaan dengan Alquran sebagai petunjuk bagi orang yang beriman.

Jika diperhatikan dari sisi kemnausiaan, iman berarti menerima petunjuk yang benar. Sementara kufr lari dari petunjuk atau sesat dari jalan yang benar QS. 18:12-13. Petunjuk dalam ayat tersebut dapat berarti iman tanpa perubahan yang esensial. Dalam beberapa ayat lain pun secara semantic iman disamakan dengan keadaan orang yang diberi petunjuk QS. 9: 17-18.

Takut kepada Allah. Makna lain dari iman, jika dilihat dari struktur batinnnya, terletak pada dua konsep kunci, yaitu taqwa ‘takut kepada Allah’ dan syukr ‘berterima kasih’. Pada awalnya, taqwa selalu berhubungan dengan perihal ketakutan eskatologis (QS. 22:1) yang menjadi motif dasar Agama Islam. Dalam ayat lain, iman dan takut sering manjadi sinonim QS. 2: 208-212. Ungkapan takut dalam Alquran di samping menggunakan kata taqwa kata yang sering juga dipakai adalah khasyat. Malahan, dalam beberapa ayat keduanya sering dijadikan sinonim berbarengan dengan kata khawf.

Syukr. Syukr dan taqwa merupakan dua tipe raeaksi manusia kepada Allah. Ia memiliki beberapa makna semantic, yaitu: (1) syukr sebagai lawan dari kufr (QS. 39: 7-9; 14: 6-7; 17: 40) dan (2) syukr sebagai lawan dari syirk (QS. 6: 63-64).

Bab XI: Baik dan Buruk

Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, moralitas dalam agama Islam memiliki asal-usul di dalam agama dan dikembangkan dalam kerangka eskatologis. Kerangka ini menjadikan orientasi akhir prilaku manusia di atas bumi dengan acuan dapat menjadi panghambat atau pemacu Islam. Dari sana muncul pandangan khas qurani tentang baik dan buruk.

Shalih. Iman dan shalih merupakan dua konsep yang tidak dapat dipisahkan. Karena shalih adalah keimanan yang diungkapkan dalam perbuatan luar. Shalih adalah perbuatan baik yang diperintahkan Allah QS. 2: 77/ 83. Maka dari itu, di dalam Alquran terdapat banyak sekali yang termasuk kategori shalih QS. 3: 109-110/ 113. terkadang, kata shalih juga dilawankan dengan sayyi`iat QS. 45: 20-21.

Al-Birr. Pengertian kontekstual dari kata ini dapat dilihat dalam QS. 2: 172 dan 177, yaitu mereka yang memenuhi semua kewajiban social maupun religius.

Fasad. Kata ini memiliki makna yang komprehensif yang menunjukkan perbuatan buruk, seperti mencuri dalam konteks saudara Yusuf QS. 12: 73. Pada konteks ayat tersebut fasad berpengertian non-religius. Dalam konteks religius ia berarti kufr QS. 10: 40-41; 6: 90 dan 98.

Ma’ruf dan Munkar. Pada masa belakangan ma’ruf diartikan sebagai ‘apa yang diterima diakui hukum Allah’. Jelasnya sebagai hal yang diketahui, dikenal hingga diterima secara social. Sebagai lawannya yaitu kata munkar yang berarti tidak diterima karena tidak diketahui dengan baik. Secara actual pengertian di atas berbeda dengan Alquran, seperti terdapat dalam QS. 23: 32 yang secara kontekstual berarti ‘cara bicara yang benar-benar sesuai untuk istri Nabi’. Juga dalam QS. 2: 231 yang berarti ‘merujuk dengan cara yang benar’. Dari pengertian inilah, al-Baydhawi memandang sesuatu sebagai ma’ruf  jika memenuhi syarat sah dan diakui hukum kemanusiaan.

Secara formal di dalam Alquran, munkar sebagaimana dipahami dari perintah ‘mengajak yang ma’ruf dan mencegah yang munkar ‘ berarti negatif secara religius (lawan dari baik ‘religius’) yang artinya perbuatan yang bertentangan dengan perintah Allah, seperti perbuatan kufr, ma’ashi, dan tidak patuh, demikian menurut al-Baydhawi.

Halal dan Haram. Halal adalah segala sesuatu yang tidak ada larangan, sedangkan haram adalah segala sesuatu yang dilarang. Keduanya meliputi benda, perbuatan, tempat dan berbagai hal lain. Dalam pandangan ahli hukum, keduanya adalah hal yang dapat dikenai hukuman (negatif/ positif) oleh Allah (QS. 2: 168 dan 173).

Dosa. Kata ini merupakan istilah kunci yang berfungsi untuk pengklasifikasian perbuatan buruk secara religius, yakni pelanggaran hukum moral dan hukum wahyu yang berakibat hukuman di dunia dan akhirat. Hal itu meliputi:

1)      Dhanb, mencakup takdzib (QS.3:9-11), kufr (QS. 40: 21-23), fisq dan zhulm (QS. 3: 128-129 dan 134-135).

2)      Itsm, melanggar terhadap yang haram (tidak sah menurut hukum sehingga mendapat hukum karena sengaja) lih. QS. 5: 105-106.

3)      Khathi`at, Alquran mempergunakannya untuk dosa religius yang paling besar QS. 71: 20-25, seperti kufr QS. 69: 9-10.

4)      Jurm, yang bermakna sinonim dengan dhanb, dan meliputi istikbar QS. 45: 30-31, dan nifaq QS. 9: 66-67.

5)      Junâh dan haraj, selalu bersinonim dengan itsm yang berpengertian kejahatan yang pantas mendapat hukuman QS. 2: 195-198.

Demikian pembahasan tentang bab terakhir dari buku ini. Dari pembahasan ini terlihat jelas bahwa Alquran memiliki konsep abstrak tentang ‘baik dan buruk’ yang dikembangkan sepenuhnya dalam pandangan dunia yang dimilikinya. Memang benar beberapa konsep bersifat deskriptif, seperti halal dan haram. Tetapi kita juga dapat melihat beberapa konsep yang bersifat klasifikatorik seperti shalih dan sayyiah (yang evaluatif).