Pendahuluan
Saya akan memulai pembahasan tentang konsep dan sejarah Kitab Suci dengan menjelaskan dua istilah penting yang saya kira bisa membantu kita mengurangi kesalahpahaman dalam setiap pembahasan tentang gagasan-gagasan keagamaan. Yang pertama adalah “dogma,” dan yang kedua adalah “ilmu.” Pembahasan apa saja tentang gagasan-gagasan keagamaan, saya kira, harus berangkat dari dua konsep ini. Dogma adalah sebuah proses simplifikasi terhadap persoalan yang rumit, sedangkan ilmu adalah sebuah proses sofistifikasi dari persoalan yang sederhana. Al-Qur′ān, atau Kitab Suci secara umum, pada mulanya adalah sesuatu yang kompleks, dalam pengertian bahwa proses kejadiannya melewati tahap-tahap yang tidak mudah. Berbagai konsep berkaitan dengan Kitab Suci, seperti “tuhan,” “malaikat,” “wahyu,” “nabi,” kerap dipahami secara taken for granted. Begitu juga, proses-proses delicate dalam transmisi wahyu, seperti “periwayatan,” “penulisan,” “pengumpulan,” dan “pembukuan,” kerap diabaikan begitu saja. Tugas dogma adalah menyederhanakan proses yang rumit itu menjadi sebuah konsep sederhana agar mudah dipahami. Karenanya, untuk kalangan awam, al-Qur′ān biasanya didefinisikan sebagai “Kitab Suci yang dimulai dari surat al-Fātihah dan diakhiri dengan surat
Pemahaman al-Qur′ān sebagai “Kitab Suci” dan “dimulai dari Surat al-Fātihah dan diakhiri dengan Surat kamā hiya/quid est). Ilmu mencoba menjelaskan apa-apa yang diabaikan dogma. Dalam kasus Kitab Suci, ilmu tak hanya berhenti pada definisi yang sudah jadi yang diberikan oleh agen-agen ortodoksi (ulama, kiai, paus, pendeta). Tapi, ilmu berusaha memasuki momen-momen historis ketika kitab suci itu diberitakan, ditransmisikan, dituliskan, dan dibukukan. Bahkan, ilmu juga mendiskusikan hal-hal yang tak terpikirkan dalam dogma, seperti konsep Tuhan, malaikat, wahyu, dan kenabian.
Tulisan ini bermaksud mendiskusikan al-Qur′ān dari perspektif ilmu. Hal-hal yang umumnya diterima dalam dogma, seperti kata-kata Tuhan (verbum dei), susunan ayat, ejaan dan struktur teks, dipertanyakan kembali dengan meletakkannya dalam konteks kesejarahan ketika wahyu ditulis. Tulisan ini ingin menegaskan bahwa proses sakralisasi al-Qur′ān mengalami perjalanan panjang dan bertautan dengan berbagai peristiwa kesejarahan kaum Muslim. Secara singkat, makalah ini ingin menguraikan sejarah tulisan dan perannya dalam membentuk konsep “kitab” dan “Kitab Suci” bagi masyarakat beragama. Proses sakralisasi terhadap “Kitab Suci” tidak bisa lepas dari perkembangan tradisi tulisan yang semakin matang ini.
Sejarah Kitab Suci
Pembicaraan tentang asal-usul al-Qur′ān tak lepas dari pembicaraan tentang sejarah Kitab Suci. Begitu juga, pembicaraan tentang sejarah Kitab Suci tak lepas dari pembicaraan tentang asal-usul tulisan. Pada gilirannya, pembicaraan tentang asal-usul tulisan tak bisa lepas dari sejarah alfabet dan penemuan huruf. Manusia tak pernah bisa membayangkan sebuah konsep tentang “Kitab Suci” jika dia tak punya pengetahuan dasar tentang konsep “kitab” atau medium tulisan di mana pesan-pesan verbal disimpan. “Kitab Suci” tak akan punya makna apa-apa pada masyarakat yang tak pernah mengenal tradisi tulismenulis.
“Kitab Suci” adalah sebuah konsep baru yang dikenal umat manusia setelah mereka berkenalan dengan tradisi tulisan.[1] Tradisi tulisan sendiri merupakan penemuan yang amat baru dalam sejarah manusia yang panjang.[2] Sebelum sistem tulisan segi (cuneiform) ditemukan oleh orang-orang Sumeria pada tahun 1900 SM, manusia melakukan komunikasi secara oral (bicara) dan dengan tanda-tanda sederhana yang mereka ciptakan. Bentuk tercanggih dari komunikasi dengan tanda ini adalah sistem hiroglif (hieroglyphs) yang digunakan oleh orang-orang Mesir pada tahun 3200 SM,[3] atau sistem logograf (logography) yang digunakan orang-orang Cina dan Jepang pada tahun 2000 SM (lihat Tabel 1!).[4]
Tabel 1: Timeline Sejarah Penulisan Kitab Suci Tanggal Peristiwa
3200 SM Hiroglaf digunakan bangsa Mesir
2200 SM Nabi Ibrāhīm hidup, munculnya tradisi Yahudi
2000 SM Logograf digunakan bangsa Cina dan Jepang
1900 Orang-orang Sumeria menciptakan sistem tulisan segi ( cuneiform) yang menjadi cikal-bakal Alfabet
1500 SM Orang-orang Foenik menemukan sistem Alfabet. Pada saat ini, baru ditemukan 22 huruf
800 SM Teks-teks Ibrani mulai ditulis dan dikumpulkan menjadi “kitab suci”
600 SM Deutronomy, buku kelima Perjanjian Lama, ditemukan
280 SM Septuagint diterjemahkan di Alexandria
200 SM Beberapa buku pertama Apokrifa mulai ditulis
1 M Yesus lahir
40 M Pesan-pesan dan kisah-kisah Yesus disebarkan secara oral
70 – 150 M Injil yang empat (Mark, Matius, Lukas, dan John) ditulis
105 Kertas ditemukan oleh Tsai Lun di Cina
610 M Nabi Muhammad menerima wahyu
651 'Utsmān menyempurnakan proyek kodifikasi al-Qur’an
Tradisi tulis baru mengalami revolusi besar setelah alfabet ditemukan oleh orang-orang Foenisia (Phoenicia
Tabel 2: Evolusi Alfabet dari Sistem Cuneiform Menjadi Tulisan Modern
Masa Bahasa Bentuk Alfabet
1900 SM Cuneiform
1500 SM Foenik
700 SM Yunani
500 SM Ibrani
500 M Latin
800 M Arab
Sejarah penulisan Bibel Yahudi adalah sejarah tertua dalam hal penulisan Kitab Suci. Menurut George E. Mendenhall, sangat sulit mengatribusikan sejarah penulisan kitab suci sebelum milenium ke-2 SM. Para sejarahwan berusaha menarik sejarah tulisan hingga jauh ke belakang. Tapi, secara arkeologis, itu tak bisa diterima.[5] Menurut versi sejarah yang paling sahih, sejarah penulisan Bibel Yahudi baru dimulai pada tahun 800 SM. Artinya, seluruh “wahyu” yang datang kepada nabi-nabi dan tokoh besar Yahudi (dari Ibrāhīm hingga Sulaimān), disimpan dalam bentuk hafalan dan disampaikan secara oral. Selain sangat bergantung kepada tradisi tulisan, sejarah kitab suci juga sangat bergantung pada medium tulisan.
Kertas, yang menjadi medium tulis paling paling populer hingga kini, baru diciptakan awal abad ke-2 M,[6] atau dua milenium setelah sistem tulisan ditemukan orang-orang Sumeria. Sebelum ada kertas, tulisan-tulisan penting seperti dokumen dan kitab suci, umumnya dituangkan dalam dua bentuk: (i) gulungan papirus dan (ii) kodeks. Secara historis, kodeks datang belakangan, dan semakin populer penggunaannya setelah kertas ditemukan. Materi dasar kodeks adalah parkemen dan kadang-kadang juga papirus. Ungkapan “kitab” sebagai kata yang merujuk konsep “Kitab Suci” baru digunakan setelah tahun 70 M, ketika istilah “biblia” (bible) ditemukan. Biblia adalah kata Yunani yang berarti “buku.” Jika ditelusuri, kata “biblia” memiliki akar pada kata “byblos”, yang berarti juga “papyrus” atau “paper” (kertas). Sedangkan beberapa istilah lain seperti “bibliotheca divina” (perpustakaan ilahi) dan “scriptura sacra” (kitab suci) baru mulai digunakan secara umum pada abad ke-4.[7]
Dalam masyarakat oral, wahyu dan inspirasi direkam dalam hafalan dan diduplikasi secara turun-temurun, dari orang ke orang dan dari generasi ke generasi. Perjanjian Lama yang menjadi kandungan terbesar Bibel diciptakan dalam rentang masa lebih dari seribu tahun (1200-100 SM)[8] dan dijaga secara turun-temurun lewat hafalan. Perjanjian Baru sebagai satu-kesatuan dari empat Injil, baru dikumpulkan pada tahun 150 M, atau 117 tahun setelah Nabi 'Isā (Yesus) wafat. Istilah “Perjanjian Lama” baru diciptakan pada tahun 170 M, oleh Uskup Yunani, Melito Sardis, untuk membedakannya dari “Perjanjian Baru,” yang mulai luas digunakan orang.
Kitab, Mushhaf, Qur′ān
Al-Qur′ān hadir di tengah perkembangan tradisi tulisan yang semakin matang. Ketika Nabi Muhammad mulai menerima dan menyebarkan wahyu, konsep “kitab” dan juga “Kitab Suci” sudah cukup dikenal. Tidaklah mengherankan jika kita menjumpai banyak sekali kata “kitab” dalam al-Qur′ān.[9] Kendati demikian, “kitab” (al-kitab) yang dimaksud al-Qur′ān masih terbatas pada makna “tulisan” secara umum. Ia tidak merujuk kepada satu kesatuan Kitab Suci yang utuh. Pada masa Nabi hidup, sangat tidak masuk akal membayangkan sebuah kitab suci yang utuh, karena kelengkapan wahyu sangat bergantung kepada usia Nabi.
Istilah “al-Qur′ān” sendiri melewati proses yang panjang sebelum Kitab Suci itu dinamakan demikian. Jalāl al-Dīn al-Suyūthī, dalam al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur′ān, menjelaskan bahwa kaum Muslim sepeninggal Nabi berbeda pendapat tentang bagaimana sebaiknya menyebut Kitab Suci mereka. Sebagian mereka mengusulkan nama “Injil” (merujuk pada tradisi Kristen), sebagian lain mengusulkan nama “Sifr” (merujuk pada tradisi Yahudi). 'Abdullāh ibn Mas’ūd, salah seorang sahabat terdekat Nabi mengusulkan nama “mushhaf.”[10]
Usulan 'Abdullāh ibn Mas’ūd ini kemudian banyak digunakan oleh kaum Muslim untuk menyebut kitab suci mereka. Istilah “mushhaf” sebetulnya lebih merupakan kata generik ketimbang teknik. Kata ini diambil dari bangsa Etiopia (Habsyah) yang menggunakan istilah itu untuk merujuk sekumpulan Injil yang dibukukan. Dalam tradisi awal Islam, istilah “mushhaf” kemudian menjadi istilah teknik untuk merujuk “sekumpulan ayat-ayat Allāh yang dibukukan atau yang dijilid.” Dalam literatur berbahasa Inggris, istilah mushhaf biasa disebut “kodeks” (codex). Sejak masa Nabi, al-Qur′ān telah ditulis pada beragam medium (papirus, lontar, parkemen). Sebagian dari sahabat mengumpulkan ayat-ayat itu dan menjilidnya menjadi sebuah mushhaf. Tapi, seperti sudah disinggung di atas, pengumpulan al-Qur′ān menjadi sebuah mushhaf pada masa Nabi tidak pernah sempurna, karena wahyu masih terus turun. Pada masa Nabi, fragmen-fragmen al-Qur′ān lebih banyak dihafal ketimbang ditulis.
Para sarjana Islam seperti Ibn Nadhīm dan al-Suyūthī menyebutkan antara 5 hingga 20 sahabat Nabi yang dikenal sebagai kolektor fragmen-fragmen al-Qur′ān dalam bentuk hafalan.[11] Penulisan ayat-ayat al-Qur′ān diyakini telah mulai sejak era Nabi di Mekah,[12] tapi penulisannya secara lebih sistematis baru dimulai di Madinah, khususnya setelah Nabi secara resmi menunjuk beberapa sahabatnya untuk melakukan tugas ini. Mu’āwiyah ibn Abī Sufyān, Ubay ibn Ka’ab, Zayd ibn Tsābit, dan 'Abdullāh ibn Mas’ūd, adalah nama-nama yang biasa disebut sebagai penulis wahyu di Madinah. Al-Zanjānī menyebut sekitar 30-an nama lagi selain nama yang empat itu.[13]
Banyaknya para penulis wahyu kemudian ini memunculkan berbagai spekulasi tentang adanya sejumlah mushhaf pada masa Nabi. Ahmad von Denver, salah seorang penulis sejarah al-Qur′ān modern, meyakini paling tidak ada 23 mushhaf yang dialamatkan kepada para penulis wahyu itu.[14] Spekulasi tentang pengumpulan wahyu menjadi satu mushhaf itu mungkin bisa diterima, tapi dengan catatan bahwa pengumpulan itu masih jauh dari sempurna. Apa yang disebut “mushhaf” pada masa Nabi bukanlah al-Qur′ān dalam versinya yang utuh, tapi sebuah upaya pengumpulan wahyu dalam satu bundel buku.
Hal ini kemudian terbukti dengan beragamnya jumlah surah dalam setiap mushaf. Seperti direkam oleh al-Suyūthī, mushhaf-mushhaf sahabat (seperti Ubay ibn Ka’b, Ibn Mas’ūd, dan Ibn Abbās) memiliki jumlah dan susunan surah yang sangat berbeda. Mushhaf Ubay misalnya mengoleksi 115 surah, sementara Mushhaf Ibn Mas’ūd 108 surah dan Mushhaf Ibn Abbās 116 surah.[15] Perbedaan jumlah surah itu disebabkan oleh berbagai faktor. Bisa karena adanya penghitungan ganda terhadap surah, seperti yang dilakukan Ibn Mas’ūd dalam menggandakan tiga surah menjadi satu, atau yang dilakukan oleh Ibn Abbās dalam mengurai satu surah panjang menjadi beberapa nama surah lain yang baru, bisa juga karena kealpaan, baik disengaja (karena kurang yakin akan keaslian suatu surah) atau karena tidak sengaja (tidak ingat sama sekali). Singkatnya, bentuk mushhaf pada masa Nabi, jika memang ada, maka itu pasti jauh dari sempurna.
Kodifikasi 'Utsmān
Al-Qur′ān baru mengalami penyempurnaan pada masa setelah Nabi wafat, khususnya ketika Abū Bakar, atas inisiatif 'Umar ibn Khaththāb, membuat satu usaha kodifikasi terhadap ayat-ayat al-Qur′ān yang berserakan. Pada mulanya, gagasan 'Umar ini ditolak Abū Bakar karena alasan bahwa hal itu tak pernah dilakukan Nabi. Dengan kata lain, gagasan “Kitab Suci” sebagai satu kesatuan yang utuh adalah sesuatu yang asing, yang tak pernah diniatkan Nabi. Jika tidak, pastilah Abū Bakar akan langsung menyetujui usul 'Umar itu. Para ahli sejarah al-Qur′ān berbeda pendapat seputar kodifikasi al-Qur′ān yang dilakukan Abū Bakar, apakah hal itu benar-benar terjadi, atau rekaan para ulama belakangan.
Mereka yang meragukan kodifikasi itu berargumen bahwa gagasan kodifikasi itu yang sepenuhnya berlandaskan kisah gugurnya para penghapal al-Qur′ān dalam perang Yamāmah tidak bisa diterima, karena setelah diteliti, sebagian besar korban dalam pertempuran Yamāmah adalah orang yang baru masuk Islam dan hanya satu dua saja dari mereka yang dikenal sebagai penghapal al-Qur′ān. 16 Sebuah versi kisah yang lain mengatakan bahwa Abū Bakar tak pernah menyetujui gagasan 'Umar, dan karena itu, kodifikasi fragmen-fragmen al-Qur′ān sesungguhnya dilakukan oleh 'Umar secara personal.[16]
Kisah-kisah pembukuan resmi fragmen al-Qur′ān pra-'Utsmān memang banyak diragukan para sarjana. Bukan hanya karena terjadi kesimpangsiuran menyangkut kisah di seputar upaya ini, tapi juga karena kita tak memiliki bukti adanya mushhaf-mushhaf lengkap pra-'Utsmānī.[17] Saya cenderung berpendapat bahwa upaya kodifikasi yang dilakukan baik oleh Abū Bakar maupun 'Umar ibn Khaththāb – jika benar-benar ada- merupakan “kodifikasi sementara” (ad hoc) untuk menyelamatkan fragmen-fragmen al-Qur′ān yang berserakan. Kenyataan bahwa ada upaya yang serius dari khalifah ketiga, 'Utsmān ibn 'Affān, untuk melakukan kodifikasi resmi, menunjukkan bahwa mushhaf-mushhaf yang ada sebelumnya tak bisa terlalu diandalkan sebagai “Kitab Suci yang utuh.”
Berbeda dengan upaya-upaya kodifikasi pra-'Utsmān, kodifikasi yang dilakukan 'Utsmān disepakati oleh hampir seluruh sarjana al-Qur′ān, klasik maupun kontemporer, Orientalis maupun sarjana Muslim sendiri. Bukti paling kuat terhadap upaya ini adalah kenyataan bahwa hingga hari ini, kaum Muslim menyebut al-Qur′ān mereka dengan sebutan “Mushhaf 'Utsmānī,” artinya mushhaf yang dikumpulkan oleh 'Utsmān. Selain itu, kita juga bisa menyaksikan manuskrip dari naskah aseli mushaf ini di beberapa museum seperti museum Topkapi di Turki dan musium Tashkent
Kenyatan ini mengantarkan kita kepada dua kenyataan yang harus diterima: (i) tidak pernah ada versi al-Qur′ān (mushhaf) yang lengkap pada masa Nabi; atau (ii) al-Qur’an yang ada pada masa Nabi berbeda susunan dan ukurannya dengan masa pra-'Utsmān. Namun demikian, konsensus panitia pengumpulan al-Qur′ān itu tidak berangkat dari nol sama sekali. Susunan yang mereka lakukan berdasarkan beragam susunan mushhaf yang beredar ketika itu. Di sini persoalan baru muncul. Beberapa mushhaf yang ada ketika itu memiliki susunan surah yang tidak sama. Sebagian mushhaf itu menggunakan susunan kronologis, dan sebagian lainnya menggunakan susunan berdasarkan petunjuk Nabi. Karena itu, tidak mengherankan jika kita temukan ada sebagian mushhaf yang memiliki jumlah surah lebih sedikit dari mushhaf lainnya.
Seperti sudah saya singgung di atas, perbedaan jumlah surah ini bisa karena memang kesengajaan atau karena penggabungan dua atau tiga surah menjadi satu. Alhasil, konsensus panitia al-Qur′ān pada masa 'Utsmān itu memang benar-benar sebuah ikhtiar manusiawi untuk “menciptakan” sebuah Kitab Suci yang utuh dan menjadi standar umum. Aksara Arab dan Standarisasi Upaya kodifikasi dan standarisasi yang dilakukan 'Utsmān boleh dibilang mulus. Tapi, problem baru muncul. Aksara Arab yang menjadi medium ayat-ayat al-Qur′ān, masih dalam bentuknya yang primitif. Penulisan tanpa tanda baca memunculkan problem baru yang bisa berimplikasi bukan hanya pada bunyi kata, tapi juga pada makna dan maksud.
Sistem tanda baca dalam huruf Arab baru ditemukan pada pertengahan abad ke-7, ketika Abū al-Aswad al-Duwālī (w. 688), seorang sarjana yang bekerja pada Dinasti Umayyah, mencoba mengatasi berbagai musykil dalam pembacaan al-Qur′ān. Munculnya problematika bacaan disebabkan berbagai persoalan. Jalāl al-Dīn al-Suyūthī dalam al-Itqān, menjelaskan bahwa persoalan itu bukan hanya terletak pada absennya tanda baca, tapi juga karena sebagian penulis al-Qur′ān bertindak lalai dan gegabah. Dikisahkan misalnya, ayat “afalam yatabayyan alladzīna āmanū” (Q.S. Ar-Ra'ad: 31) ditulis dengan “afalam yay’as alladzīna āmanū.” Ibn Abbās yang mendapatkan ayat itu mengatakan bahwa penulis ayat itu sedang ngantuk. Contoh lainnya, “wa qadhā rabbuka allā ta’budu illā iyyāh” (Q.S. Al-Isrā: 23) ditulis dengan “wa wasshā rabbuka allā ta’budu illā iyyāh.” Ibn Abbās mengomentari bahwa penulis ayat ini menggunakan tinta secara berlebihan sehingga huruf wāw mencemari huruf shād hingga menjadi huruf qāf.[21]
Berbagai kisah tentang pertentangan bacaan banyak diungkapkan para sejarahwan al-Qur′ān. Kisah-kisah semacam ini kemudian mendorong munculnya justifikasi-justifikasi baru seputar periwayatan al-Qur′ān. Salah satunya adalah sebuah hadis Nabi yang mengatakan bahwa “al-Qur′ān diturunkan dalam tujuh huruf.” Hadis ini, pada mulanya, dimunculkan untuk mengantisipasi kesimpang-siuran bacaan. Terlalu banyak versi bacaan yang muncul sehingga kaum Muslim merasa bingung mana di antara versi bacaan itu yang benar dan mana yang salah. Penilaian benar dan salah menyangkut al-Qur′ān adalah sesuatu yang berbahaya, dan karenanya, mereka mengakomodir semua versi itu dengan memberikan justifikasi hadis Nabi tersebut.
Sebelum al-Qur′ān dikodifikasi dan distandarisasikan 'Utsmān, tidak banyak isu ragam bacaan yang muncul. Hal ini bisa dimaklumi karena ayat-ayat al-Qur′ān lebih banyak dihafal ketimbang ditulis. Tapi, setelah ada penyeragaman itu, isu keragaman versi al-Qur′ān tak bisa lagi dibendung. Hal ini bukan hanya karena 'Utsman gagal memusnahkan seluruh “versi cetak” al-Qur′ān (mashāhif), tapi juga karena para penghapal al-Qur′ān yang begitu banyak jumlahnya sehingga sulit untuk diseragamkan. Abad ke-3 dan ke-4 hijriah adalah masa-masa yang sulit bagi sejarah standarisasi al-Qur’an. Meski secara umum, kaum Muslim berpegang pada Mushhaf 'Utsmānī, tapi mereka – khususnya para sarjana – tetap mengakui adanya ragam bacaan selain Mushhaf Utsmānī.
Puncaknya terjadi pada tahun 322 H, ketika Ibn Mujāhid (w. 324 H), melakukan penertiban terhadap ragam bacaan yang semakin liar. Ibn Mujāhid adalah seorang sarjana al-Qur′ān yang bekerja pada pemerintahan 'Abbāsiyyah. Kerajaan 'Abbāsiyyah merasa prihatin dengan semakin banyaknya versi bacaan al-Qur′ān yang beredar.[22] Lewat dua orang menterinya, Ibn 'Isā dan Ibn Muqlah, khalifah memerintahkan diadakan penertiban bacaan-bacaan al-Qur′ān. Lalu, ditunjuklah Ibn Mujāhid untuk melaksanakan tugas itu. Sebagai otoritas yang berkuasa, Ibn Mujāhid menyeleksi tujuh versi bacaan di antara puluhan – jika bukan ratusan – versi bacaan lainnya, yakni, versi bacaan Ibn Āmir (Syam, w. 118 H/736 M), Ibn Katsīr (Mekah, w. 119 H/737 M), Abū Amr (Basrah, w. 153 H/770 M), Hamzah (Kufah, w. 156 H/772 M), Āshim (Kufah, w. 158/778), Nāfī (Madinah, w. 169 H/785 M), dan Kisā`ī (Kufah, 189 H/804 M).
Keputusan Ibn Mujāhid hanya memilih tujuh varian bacaan saja agaknya diinspirasi oleh hadis Nabi yang banyak beredar ketika itu, yakni “al-Qur′ān diturunkan dalam tujuh huruf.” Secara implisit, Ibn Mujāhid ingin menegaskan bahwa yang dimaksud “tujuh huruf” dalam hadis itu adalah “tujuh varian bacaan” yang dipilihnya. Tidak semua ulama menyetujui tindakan Ibn Mujāhid. Sebagian mereka menganggap pilihan itu semena-mena dan karenanya mengajukan beberapa versi tambahan yang jumlahnya sangat beragam.[23] Selain “qirā’at al-sab’ah” (bacaan tujuh) yang dihimpun Ibn Mujāhid, studi al-Qur′ān juga mengenal “qirā’at al-asyr” (bacaan sepuluh).[24] Tapi, sejarah al-Qur′ān adalah sejarah kekuasaan.
Sama seperti Mushhaf Utsmānī, tujuh varian bacaan yang dibuat Ibn Mujāhid adalah pilihan yang hingga kini disepakati oleh sebagian besar kaum Muslim. Ketujuh varian bacaan inilah yang kemudian dicetak dan disebarluaskan ke berbagai negara Muslim. Pada abad ke-20, hanya tiga dari tujuh versi bacaan itu yang banyak beredar, yakni versi Nāfī' (yang diriwayatkan oleh Warsh), versi Abū Amr (yang diriwayatkan oleh al-Dūrī), dan 'Āshim (yang diriwayatkan oleh Hafs). Al-Qur′ān yang berada di tangan kita sekarang adalah al-Qur′ān versi 'Āshim. Sementara versi Nāfī' dan Abū Amr perlahan-lahan mulai menghilang dari peredaran.[25]
Sebab utama menangnya versi 'Āshim itu karena versi itulah yang menjadi pilihan ketika untuk pertama kalinya al-Qur′ān dicetak dengan mesin cetak modern pada 1924. Pencetakan al-Qur′ān ini dilakukan di Mesir, dan karena itulah, versi 'Āshim hingga hari ini juga disebut dengan “Edisi Mesir.” Versi 'Āshim semakin berjaya ketika ia juga dijadikan standar oleh Kerajaan Arab Saudi untuk melakukan pencetakan al-Qur′ān secara besar-besaran. Sejak tahun 1970-an, Arab Saudi telah mencetak ratusan juta kopi untuk disebarkan ke seluruh dunia. Seperti juga Gutenberg yang memulai pencetakan dan standarisasi Bibel, mesin cetak Mesir dan Arab Saudi telah berhasil melakukan standarisasi final bagi al-Qur′ān.
Sakralisasi al-Qur′ān
Ortodoksi Islam harus berterimakasih kepada Gutenberg dan teknologi mesin cetak. Mesin cetaklah yang secara ampuh menstandarkan al-Qur′ān. Sejak 1924, al-Qur’an perlahan-lahan menjadi Kitab Suci yang utuh yang diam-diam dipercayai kaum Muslim sebagai “Kitab Suci yang diturunkan dari langit secara verbatim.” Namun, mesin cetak, tentu saja, bukan satu-satunya faktor yang membuat al-Qur′ān menjadi kitab suci yang begitu sakral. Proses sakralisasi telah berlangsung lama, sama tuanya dengan upaya kodifikasi dan standarisasi al-Qur′ān itu sendiri. Berikut ini, saya akan mendiskusikan beberapa faktor penyebab sakralitas al-Qur′ān.
1. Kodifikasi, Standarisasi, Unifikasi Wahyu pada mulanya bersifat oral.
Perintah untuk menuliskan wahyu bukanlah tujuan utama, tapi merupakan pilihan belakangan, dimaksudkan untuk pengabadian dan penyebarluasan.[26] Tidak ada perintah dalam al-Qur′ān untuk menuliskan wahyu-wahyu yang diterima. Kata “k-t-b” (akar kata “kitab”) dalam al-Qur’an tidak hanya berarti menulis, tapi juga berarti penciptaan[27] dan pewajiban.[28] Namun demikian, al-Qur′ān juga beberapa kali menyebut konsep “kitab” sebagai “kitab suci”[29] Gagasan pembukuan al-Qur′ān menjadi “Kitab Suci yang utuh” tampaknya terinspirasi dari keberadaan kitab-kitab sebelumnya dan dari al-Qur′ān sendiri yang dinyatakan secara implisit.
Dalam surah al-Baqarah: 174, misalnya, al-Qur’an mengutuk “orang-orang yang menyembunyikan bagian dari al-Kitāb yang diturunkan Allāh.” Dalam berbagai ayat, kata “al-Kitāb” kerap disandingkan dengan “al-hikmah,” di mana “al-Kitāb” merujuk kepada wahyu yang diturunkan Allāh kepada Nabi dan “al-hikmah” merujuk kepada ilmu pengetahuan manusia.[30] Yang paling penting adalah ayat dalam surah al-Baqarah: 177, di mana Allāh menyebut “al-Kitāb” dalam satu paket keimanan kepada Allāh, hari akhirat, malaikat, dan para nabi. Ayat ini kemudian menjadi sendi-sendi “rukun iman,” di mana salah satu pilarnya adalah percaya kepada “al-Kitāb.” Konsekwensi dari ayat-ayat semacam itu sangat jelas, yakni jika agamaagama sebelumnya, khususnya Yahudi dan Kristen, memiliki “al-Kitāb,” maka agama yang dibawa Nabi Muhammad pun sudah semestinya memiliki “al-Kitāb.” Inilah yang mendorong para sahabat Nabi sejakawal untuk membukukan fragmen-fragmen wahyu yang mereka catat. Namun, seperti yang sudah dijelaskan sebelumnya, proses pembukuan wahyu berjalan rumit.
Mushhaf pada masa Nabi belum sepenuhnya menjadi “Kitab Suci” dalam pengertiannya yang datang kemudian. Bukan hanya wahyu pada saat itu lebih banyak dihafal ketimbang ditulis, tapi karena Nabi masih hidup, sehingga tidak mungkin agaknya jika “Kitab Suci” yang masih tercecer dan dalam bentuknya yang sederhana, akan mengalahkan otoritas Nabi yang bisa dirujuk setiap saat. Pengumpulan fragmen-fragmen wahyu menjadi satu mushhaf merupakan langkah pertama sakralisasi al-Qur′ān. Penting untuk dicatat di sini bahwa pada masa awal-awal Islam, istilah “al-Qur′ān” sendiri masih merupakan sesuatu yang asing. Sebelum menjadi “al-Qur′ān,” kumpulan fragmen wahyu itu disebut “al-Mushhaf.”
Evolusi nama dari “al-Mushhaf” menjadi “al-Qur′ān” sendiri merupakan bagian dari proses sakralisasi yang panjang itu. Para sahabat Nabi berlomba-lomba merekam wahyu dan jika perlu membukukannya dalam sebuah mushhaf. Percobaan yang dilakukan Abū Bakar dan kemudian 'Umar, merupakan usaha awal untuk menjadikan al-Qur′ān sebagai sebuah Kitab Suci yang utuh dan satu. Usaha ini kemudian dilanjutkan oleh 'Utsmān yang tampaknya menuai sukses. Usaha berikutannya adalah standarisasi dan unifikasi seluruh versi bacaan yang beredar. Seperti sudah disinggung di atas, meskipun 'Utsmān berhasil melakukan kodifikasi fragmen-fragmen wahyu menjadi satu dan memerintahkan membakar seluruh mushhaf yang ada ketika itu, upaya kodifikasi tidak bisa menertibkan mushaf-mushaf “maya” yang ada di kepala para sahabat dan tabi’in (pengikut sahabat). Alih-alih persoalan baru muncul, karena versi mushaf hafalan kerap kali berbenturan dengan versi resmi yang dibakukan 'Utsmān. Puncak dari upaya standarisasi al-Qur’an, sebetulnya baru benar-benar mengalami puncaknya pada abad ke-4, ketika Ibn Mujāhid melakukan penyeragaman bacaan, seperti sudah dijelaskan di atas.
2. Mu’jizat
Peran mu’jizat sangat penting untuk mendukung karisma dan daya tarik suatu klaim otoritas Ilahī. Para nabi selalu memiliki mu’jizat untuk mendukung klaim kenabiannya. Al-Qur′ān juga diklaim memiliki “mu’jizat” untuk mendukung klaim keilahiannya. Para sarjana al-Qur′ān sejak lama berbicara tentang i’jāz (mukjizat) al-Qur′ān. Kendati mereka berbeda pendapat tentang sisi kemukjizatan al-Qur′ān, mereka sepakat bahwa al-Qur′ān mengandung mukjizat. Dalam al-Itqān, Jalāl al-Dīn al-Suyūthī menyebutkan beberapa aspek kemukijazatan al-Qur′ān, di antaranya metodenya (uslūb), keindahannya (balāghah), dan kabar gaib yang disampaikannya (mughayyibāt).[31]
Berbeda dengan mukjizat-mukjizat para nabi sebelum Muhammad, kemukjizatan al-Qur′ān tak bisa dirasakan langsung secara fisik, tapi harus dipahami berdasarkan akal-budi (bashirah).[32] Klaim kemukjizatan al-Qur′ān adalah untuk membuktikan bahwa Kitab Suci ini benar-benar datang dari Allāh. Kata-kata yang terkandungnya merupakan kata-kata yang langsung datang dari Allāh secara verbatim. Bukti bahwa kata-kata al-Qur′ān datang langsung dari Allāh, dan bukan ciptaan Muhammad, adalah bahwa tak seorangpun mampu membuat ayat yang mirip dengannya atau menandingininya.[33]
Tentang hal ini, al-Qur′ān sendiri memberikan semacam tantangan kepada siapa saja yang mampu membuat al-Qur′ān tandingan,[34] dan jika tidak mampu, al-Qur′ān menurunkan tantangannya menjadi 10 Surah,[35] dan jika tak mampu juga al-Qur′ān menawarkan satu Surah saja.[36] Akhirnya, al-Qur′ān sendiri memberikan ultimatum bahwa manusia tak akan ada yang mampu membuat satu Surah pun untuk menyaingi al-Qur′ān. Bahkan jika manusia dan jin bekerjasama untuk membuat satu al-Qur′ān yang lain, mereka pasti tak akan mampu membuatnya.[37]
Kendati ada upaya-upaya membuat Surah atau ayat yang mirip al-Qur′ān,[38] kaum Muslim tetap meyakini bahwa surah-surah atau ayat-ayat tandingan itu tak bisa menyamai – apalagi mengalahkan – al-Qur′ān. Anggapan bahwa tak ada yang mampu menandingi al-Qur′ān ini kemudian memunculkan teori-teori seputar i’jāz, apakah ketidakmampuan itu karena memang terlalu tingginya kualitas al-Qur′ān atau ada campur tangan Tuhan dalam “melemahkan” manusia agar mereka tak bisa melakukannya.
Al-Nazhzam, seorang tokoh Mu’tazilah mengembangkan konsep “sharfah” (pengalihan), yakni bahwa Allāh mengalihkan kemampuan bangsa Arab untuk menciptakan al-Qur′ān sehingga mereka tak mampu atau tak berselera menciptakan semacam itu. Pandangan ini ditolak oleh sebagian besar ulama karena gagasan itu mengandaikan campur-tangan Tuhan, dan bukan semata-mata keunggulan al-Qur′ān. Selain dimensi kesusastraan (balāghah), sebagian kaum Muslim juga meyakini dimensi lain dari kemukjizatan al-Qur′ān, yakni bahwa Kitab Suci ini dapat “menyembuhkan” berbagai penyakit, baik penyakit psikologis maupun fisik. Sebagain kaum Muslim meyakini bahwa surah-surah tertentu dari al-Qur′ān memiliki khasiat khusus bagi pembaca atau pendengarnya.[39]
Di Indonesia, surah-surah seperti “Yā Sīn” dan “al-Kahfi” dibaca secara rutin, khususnya pada setiap malam Jum’at. Beberapa Surah, seperti Surah “Yūsuf” dan “Maryam” dianggap berkhasiat bagi ibu-ibu hamil untuk menambah kecantikan atau kerupawanan anak yang akan dilahirkannya. Para dukun dan tabib biasanya memiliki ayat-ayat favorit yang mereka yakini dapat membantu menyembuhkan pasien-pasien mereka.
3. Tafsir-Tafsir
Penulisan tafsir juga memberikan peran yang sangat besar dalam menjadikan al-Qur′ān sebagai Kitab Suci yang sempurna. Sejarah penafsiran al-Qur′ān sendiri telah ada sejak zaman Nabi. Tentu saja, pada masa ini, upaya penafsiran dilakukan secara verbal dan disampaikan dalam halaqah-halaqah para sahabat Nabi. Beberapa sahabat Nabi seperti 'Abdullāh ibn Mas’ūd dan 'Abdullāh ibn 'Abbās dikenal sangat piawai dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur′ān. Sejarah penulisan tafsir al-Qur′ān baru mulai semarak pada abad ke-3 H/10 M, dimulai oleh Ibn Jarīr al-Thabarī (w. 923 M).
Pada mulanya, tafsir adalah upaya untuk memberikan penjelasan kepada ayat-ayat al-Qur′ān, tapi dengan semakin berkembangnya tradisi ini, tafsir menjadi sebuah ilmu apologia untuk membentengi al-Qur′ān dari kritik dan kecaman. Selama rentang abad ke-10 hingga abad ke-20 M, tafsir berperan seperti Teologi (ilmu kalam) dalam membentengi keilahian al-Qur′ān. Peran tafsir sangat besar terutama dalam menjelaskan berbagai kontroversi dan kontradiksi antara ayat-ayat al-Qur′ān.[40] Tafsir juga sangat berperan dalam memberikan pembenaran terhadap ayat-ayat yang terlalu irasional atau bertentangan dengan fakta historis.[41] Inti dari semua ini adalah untuk menyatakan bahwa al-Qur′ān adalah Kitab Suci yang sepenuhnya datang dari Allah dan sesuatu yang datang dari Allāh tak mungkin cacat.
4. Larangan Terjemahan
Berbeda dengan Injil yang sejak awal telah mengalami penerjemahan ke dalam bahasa asing,[42] al-Qur′ān tak pernah diterjemahkan hingga orang-orang Eropa melakukannya pada pertengahan abad ke-12.[43] Kitab-kitab klasik ‘Ulūm al-Qur′ān tak pernah membahas tentang terjemahan. Kitab al-Itqān yang dianggap karya pamuncak genre studi al-Qur′ān hanya memasukkan bab “tafsīr dan ta′wīl,” dan mengabaikan sama sekali pembahasan tentang terjemahan. Kendati kaum Muslim Arab telah berinteraksi dengan orang-orang non-Arab sejak masa awal Islam, mereka tak pernah memikirkan bahwa al-Qur′ān bisa diterjemahkan ke dalam bahasa-bahasa non-Arab. Para ulama Islam tidak pernah menganjurkan upaya penerjemahan al-Qur′ān. Bahkan sebagian mereka melarang dan mengharamkannya. Inilah yang menjelaskan mengapa terjemahan al-Qur′ān dilakukan pertama kali oleh orang-orang non-Muslim, khususnya di Eropa, dan bukan oleh orang-orang Islam. Namun, memasuki zaman modern, upaya penerjemahan al-Qur′ān tidak bisa lagi dibendung.
Seperti dijelaskan dengan sangat bagus oleh M. Ayoub, upaya penerjemahan al-Qur′ān ke dalam bahasa non-Arab, pada mulanya adalah sebuah kebutuhan untuk membendung misionaris Kristen.[44] Kaum Muslim di negara-negara non-Arab merasa kesulitan berinteraksi langsung dengan Kitab Suci mereka, sementara para misionaris secara gencar menyebarluaskan kitab suci dengan bahasa lokal di mana kaum Muslim tinggal. Untuk menandingi misionaris ini, para ulama akhirnya membolehkan penerjemahan al-Qur′ān. Kendati demikian, upaya penerjemahan al-Qur′ān selalu dikontrol secara ketat. Negara selalu mengambil peran dalam melakukan “penerjemahan resmi,” sementara upaya-upaya penerjemahan individual tidak pernah digalakkan, dan kalau perlu dilarang.
Kasus terjemahan al-Qur′ān ke dalam bahasa Inggris oleh Rāshad Khālifā (The Qur'an: The Final Scripture) dan ke dalam bahasa Indonesia oleh H.B. Jassin (al-Qur′ān Berwajah Puisi) adalah contoh betapa penerjemahan al-Qur′ān secara individual bisa membahayakan pelakunya. Di atas ini semua, perlu digaris bawahi bahwa para ulama Islam hampir sepakat bahwa terjemahan al-Qur′ān sesungguhnya bukanlah al-Qur′ān. Al-Qur′ān itu, menurut mereka, untranslatable, tidak bisa diterjemahkan. Pesannya jelas bahwa al-Qur′ān dalam bahasa Arab adalah sesuatu yang agung, yang suci, yang tak terwakili oleh bahasa non-Arab.
5. Penciptaan Tabu-Tabu
Penciptaan berbagai tabu atau larangan menyangkut kitab suci memainkan peran sangat penting dalam proses sakralisasi al-Qur′ān. Tabu atau larangan menyangkut al-Qur′ān sudah terjadi sejak awal sejarah Islam, namun pada masa itu belum banyak, khususnya karena al-Qur′ān sebagai kitab suci belum sempurna. Namun, seiring dengan perkembangan teknologi penulisan dan penjilidan, al-Qur′ān sebagai kitab suci semakin memiliki sakralitas yang dipenuhi berbagai tabu berkaitan dengan cara bagaimana manusia membaca, menyentuh, membawa, dan memperlakukannya.
Jalāl al-Dīn al-Suyūthī mendaftar tak kurang dari sepuluh tabu menyangkut al-Qur′ān.[45] Sebagian dari tabu ini merupakan rekayasa belakangan dari para ulama, dan sebagian lainnya memang merupakan tabu yang diciptakan atau diinspirasikan oleh al-Qur′ān sendiri. Hadis-hadis Nabi juga memiliki peran penting dalam memperkuat tabu-tabu menyangkut al-Qur′ān. Di antara tabu yang sangat populer menyangkut al-Qur′ān adalah bahwa “seseorang tidak boleh menyentuh al-Qur′ān jika ia tidak memiliki wudhu.” Tabu ini datang dari al-Qur′ān sendiri yang ditafsirkan secara tendensius oleh sebagian ulama.
Dalam surah al-Wāqi’ah ayat 79, Allāh berfirman: 'lā yamussuhu illā al-muthahharūn' (tidak ada yang menyentuhnya kecuali orang-orang yang suci). Sebagian besar ulama konservatif mengartikan “orang-orang yang suci” adalah orang-orang yang mempunyai wudhu. Tapi para mufasir besar seperti al-Rāzī dan al-Zamakhsyarī mengartikan “orang-orang yang suci” adalah para malaikat, karena konteks ayat itu berbicara tentang kitab suci yang terjaga di surga (lawh al-mahfūdh).
Larangan menyentuh al-Qur′ān merupakan hal penting berkaitan dengan penciptaan tabu seputar al-Qur′ān di tengah kaum Muslim. Pengertian “orang-orang yang suci” kemudian meluas, bukan hanya orang yang tidak berwudhu, tapi juga orang-orang yang dalam katagori fikih disebut “tidak suci,” seperti perempuan yang sedang menstruasi, lelaki yang sedang janābah (junub), dan orang-orang kafir di luar Islam. Tabu ini juga kemudian diperluas, bukan hanya berkaitan dengan “sentuhan” tapi juga “bacaan.” Orang-orang yang tak suci itu bukan hanya tak boleh menyentuh al-Qur′ān, tapi juga tak boleh membacanya. Kesucian menjadi syarat utama dalam berinteraksi dengan al-Qur′ān.
Argumen ini kemudian diperluas lagi, bukan hanya menyangkut orang yang menyentuh atau membacanya, tapi juga pada tempat di mana kitab suci itu diletakkan atau dibawa. Para ulama melarang keras membawa atau membaca al-Qur′ān di dalam toilet atau kamar mandi. Pengaitan al-Qur′ān dengan toilet kerap dianggap sebagai sebuah penghinaan terhadap kitab suci ini. Pengagungan kepada al-Qur′ān juga dilakukan dengan menciptakan tabu-tabu yang dilandasi pandangan dunia Islam secara umum. Misalnya, larangan memegang al-Qur′ān dengan tangan kiri, karena tangan kiri dianggap jelek. Dalam bentuk lain, tabu-tabu itu dilakukan dengan memberikan anjuran baik, seperti keharusan menyikat gigi (bersiwak) sebelum membaca al-Qur′ān. Argumennya mudah ditebak, karena al-Qur′ān adalah kata-kata Allāh yang suci, maka untuk mengucapkannya, mulut manusia pun harus dalam keadaan suci dan bersih.[46]
Kesimpulan
Sebagaimana Kitab Suci lainnya, al-Qur′ān adalah produk sejarah manusia. Sebagai sebuah buku, al-Qur′ān merupakan hasil dari proses panjang pengumpulan, penyeleksian, pengeditan, dan pencetakan, hingga akhirnya menjadi sebuah buku suci. Sumber utama penulisan al-Qur′ān adalah wahyu yang disampaikan oleh Nabi Muhammad. Pada mulanya, wahyu bersifat oral dan tidak pernah diniatkan secara sengaja sebagai sebuah kitab suci. Peng-kitab-an adalah upaya belakangan yang dilakukan oleh sahabat Nabi dan para generasi kaum Muslim selanjutnya. Sebagai sebuah proses manusiawi, peng-kitab-an tak lepas dari kekeliruan dan kesalahan. Klaim keterjagaan al-Qur′ān,[47] dengan demikian, harus dipahami bukan dalam konteks manusiawi, tapi dalam konteks ilahi.[48]
Kita agaknya harus membedakan antara “wahyu” dan “proses penulisan.” Wahyu adalah sesuatu yang tak bisa diperdebatkan. Klaim penerimaan wahyu adalah klaim subjektif yang berada di luar nalar ilmiah. Persoalan wahyu sepenuhnya adalah persoalan keimanan, dan bukan persoalan ilmu pengetahuan. Sementara itu, penulisan adalah proses manusiawi yang bisa diuji dan diterokai secara obyektif. Proses penulisan kitab suci, lebih dari sekadar proses penulisan buku, melibatkan berbagai unsur: budaya, bahasa, politik, dan kekuasaan. Bentuk final dari kitab suci adalah perjalanan panjang dalam mengakomodasi seluruh unsur ini. Perdebatan seputar sejarah kitab suci sebaiknya hanya dibatasi pada persoalan proses pembukuan saja dan tidak mempertanyakan soal “validitas wahyu.” Validitas wahyu adalah persoalan lain yang berada di luar konteks penulisan sejarah.
Sakralisasi al-Qur′ān berkaitan erat dengan proses pembentukan dan perjalanan wahyu sebagai kitab suci. Sebagaimana proses pembukuan itu sendiri, proses sakralisasi berkembang mengikuti perkembangan sejarah penulisan al-Qur′ān. Pencusian (anggapan suci), pada akhirnya, adalah konstruksi sebuah masyarakat. Dia tidak datang begitu saja dari benda-benda yang disucikan. Al-Qur′ān dianggap suci karena ada sekelompok masyarakat yang menganggapnya demikian.
Sumber:
* Disampaikan dalam diskusi tentang “Sejarah dan Konsep Kitab Suci,” yang diselenggarakan oleh the Religious Reform Project (Repro) dan Jaringan Islam Liberal (JIL), di Teater Utan Kayu, Jakarta Jakarta
[1] Lebih jauh tentang hubungan “Kitab Suci” dan sejarah tulisan, lihat artikel Ilkka Pyysiainen, “Holy Book: A Treasury of the Incomprehensible, The Invention of Writing and Religious Cognition”, Numen, vol. 46, no. 3. (1999), hal. 269-290. Lihat juga tulisan William R. Arnold, “Observations on the Origins of Holy Scripture”, Journal of Biblical Literature, Vol. 42, no. 1/2 (1923), hal. 1-21.
[2] Manusia primitif sudah ada di bumi sejak 6 juta tahun silam. Sedangkan manusia modern (homo sapiens) pertama kali muncul setidaknya sejak 200.000 tahun silam. Selama ratusan tahun, manusia modern hidup secara “primitif” dengan melakukan pengembangan peradaban yang sangat sederhana dan lambat. Perdaban yang mereka ciptakan ditandai dengan penggunaan alat-alat seperti batu (zaman batu), besi (zaman besi), dan perunggu (zaman perunggu). Pengakuan manusia akan adanya alam metafisik (gaib), baru ada pada tahun 70.000 SM, ketika tradisi penguburan mayat mulai diritualkan.
[3] Hiroglif adalah sistem tulisan yang menggunakan gambar-gambar atau simbol-simbol tertentu yang mewakili benda yang ingin dikomunikasikan. Sistem ini digunakan secara luas di Mesir, dan biasanya digunakan pada dinding-dinding gua dan istana.
[4] Logograf adalah sistem tulisan yang menggunakan simbol, huruf, atau tanda lainnya untuk mewakili satu kata sekaligus. Sistem logograf lebih “canggih” dari hiroglif karena mulai mengabstraksikan gambar ke dalam satuan-satuan simbol dan garis.
[5] George E. Mendenhall, “On the History of Writing”, The Biblical Archaeologist, vol. 41. No. 4 (December 1978), hal. 134.
[6] Kertas baru ditemukan pada tahun 105 M, oleh Ts’ai Lun, seorang Cina yang bekerja pada dinasti Han. Selama kurang-lebih 500 tahun, penggunaan kertas sebagai medium tulisan terbatas hanya di Cina. Pada tahun 610 M, kertas baru diperkenalkan ke Jepang, dan pada tahun 750 M diekspor secara besar-besaran ke Asia Tengah. Mesir baru mengenal kertas pada tahun 800 M dan mulai memproduksinya pada tahun 900 M. Orang-orang Eropa mengenal kertas lewat orang-orang Arab-Muslim di Spanyol (Andalusia). Pabrik kertas pertama di Eropa dibangun tahun 1150 M di Cordova. Di Inggris, pabrik kertas baru dibangun tahun 1495 M.
[7] Francis E. Gigot, “The Bible,” dalam Catholic Encylopedia (www.newadvent.org). Istilah “scripture” diambil dari kata “scriptura” yang secara umum berarti “tulisan.” Kata “scriptura” dapat ditemukan dalam Vulgata (Perjanjian Lama). Kata ini tak hanya merujuk kepada “tulisan suci,” tapi juga kepada tulisan apa saja secara umum.
[8] Sejarah agama Yahudi (yang juga menjadi cikal-bakal Kristen dan Islam), muncul pada tahun 2000 SM, ketika Ibrāhīm membawa keluarga dan pengikutnya keluar dari Mesopotamia menuju Kan’an (wilayah antara Syria
[9] Lihat misalnya Q.S. Al-Baqarah: 2 dan: 89, Āli 'Imrān: 3, an-Nisā: 136 dan al-A'rāf: 38.
[10] Al-Suyūthī, Jalāl al-Dīn, al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur′ān, Mesir: Mustafā al-Bābī al-Halabī, 1978, vol 1, hal. 69.
[11] Amal, Taufik Adnan, Rekonstruksi Sejarah al-Qur′ān, Yogyakarta : FKBA, 2001, hal. 130.
[12] Kisah terkenal tentang masuk Islamnya 'Umar ibn Khaththāb mungkin bisa dijadikan contoh bahwa penulisan ayat-ayat al-Qur′ān telah dimulai sejak awal sekali.
[13] Amal, Taufik Adnan, Rekonstruksi, hal. 132.
[14] Ibid, hal. 133.
[15] Ibid, hal. 160-180.
[16] Dalam kisah itu diceritakan bahwa sebab utama mengapa Abū Bakar menerima gagasan 'Umar untuk mengoleksi fragmen-fragmen al-Qur′ān adalah karena 'Umar mencemaskan banyaknya para penghapal al-Qur′ān yang tewas dalam perang Yamamah.
[17] Amal, Taufik Adnan, Rekonstruksi, hal. 144.
[18] Kalaupun ada ditemukan manuskrip-manuskrip baru (seperti apa yang disebut “Manuskrip San’a”), itu adalah dalam bentuk fragmen mushhaf dan bukan mushhaf yang utuh.
[19] Secara kronologis, surah pertama yang diterima Nabi Muhammad adalah surah al-‘Alaq, yang dalam versi 'Utsmān menjadi surah ke-96. Sedangkan surah (ayat) terakhir, ada beragam pendapat. Ada
[20] Para sarjana al-Qur′ān berbeda pendapat tentang isu ini. Sebagian mengatakan bahwa susunan ayat dan surah bersifat tawqīfī, yakni lewat petunjuk dari Allāh, sebagian lain mengatakan bahwa susunan ayat dan surah merupakan ijtihādī, yakni keputusan para sahabat belaka. Lebih jauh tentang perdebatan seputar ini, lihat al-Suyuthi, al-Itqān, vol 1, hal. 82.
[21] Al-Suyūthī, al-Itqān, vol 2, hal. 275. Kesaksian Ibn Abbās ini sesungguhnya lebih dari cukup untuk menunjukkan bahwa ada kesalahan manusiawi dalam penulisan al-Qur′ān, dan karenanya, justifikasi hadis bahwa “al-Qur′ān diturnkan dalam tujuh huruf” menjadi tidak masuk akal.
[22] Pada masa ini, sebuah genre penulisan al-Qur’an muncul yang disebut dengan “kitab al-mashāhif” atau “ikhtilāf al-mashāhif.” Beberapa sarjana Islam seperti Ibn Amīr (w. 118 H), al-Kisāi (w. 189), al-Baghdādī (w. 207), Ibn Hisyām (w. 229), Abī Hātim (w. 248), dan al-Asfahānī (253), menulis dan mengoleksi mushhaf-mushhaf lain selain Mushhaf 'Utsmānī. Ibn Abī Dāwud (w. 316), salah seorang kolektor mushhaf paling ternama, mengoleksi tidak kurang dari 10 mushhaf yang diatribusikan kepada sahabat Nabi dan 11 yang diatribusikan kepada para tabiin.
[23] James A. Bellamy, “Textual Criticism of the Koran”, Journal of the American Oriental Society, vol. 121, no.1 (Jan-Mar, 2001), hal. 1.
[24] Tiga versi bacaan lainnya yang kerap disebut sebagai bagian “bacaan sepuluh” adalah Abū Ja’far (w. 130 H), Ya’qūb al-Hasyīmī (w. 205 H), dan Khalaā al-Bazzār (w. 229 H).
[25] Ketika saya kuliah di Yordania (1987-1993), saya masih menemukan al-Qur′ān versi ini yang dibawa teman-teman saya asal Maroko. Orang-orang Maroko (dan Maghribi secara keseluruhan) adalah penganut madzhab Mālikī atau yang dikenal juga sebagai mazhab Ahli Madinah. Dalam hal varian bacaan pun mereka memilih bacaan yang banyak beredar di Madinah, yakni versi Nāfī'.
[26] Ketika Nabi Muhammad masih tinggal di Mekah, gagasan penulisan wahyu tampaknya merupakan inisiatif para sahabat perorangan. Nabi tidak melarang inisiatif itu. Bahkan, kemudian dia melarang menuliskan kata-katanya pribadi (yang kemudian dikenal dengan “hadis”), agar tidak tercampur dengan wahyu.
[27] Q.S. Āli 'Imrān: 53 dan Q.S. Al-Mā′idah: 83.
[28] Q.S. Al-Baqarah: 183 dan 216 juga Q.S. An-Nisā′: 77.
[29] Q.S. Al-Baqarah: 44, 87, 89, 113, 129, 174, 176 dan 177.
[30] Misalnya, Q.S. Al-Baqarah: 151 dan 231 juga Q.S Āli 'Imrān: 48 dan 81.
[31] Al-Suyūthī, al-Itqān, vol 2, hal. 149.
[32] Ibid.
[33] Sebagian musuh-musuh Nabi di Mekah mengatakan bahwa ayat-ayat al-Qur′ān adalah ciptaan Muhammad semata, dan bukan wahyu yang datang dari Allāh. Menurut mereka, siapapun bisa membuat ayat-ayat semacam itu. Untuk merespon pandangan ini, al-Qur′ān kemudian meresponnya dengan memberikan tantangan membuat surah seperti al-Qur′ān.
[34] Q.S. At-Thūr: 34.
[35] Q.S. Hūd: 13.
[36] Q.S. Al-Baqarah: 23 dan Q.S. Yūnus: 38.
[37] Q.S. Al-Isrā′: 88.
[38] Khususnya pada masa-masa awal Islam, seperti yang dilakukan oleh al-Musaylamah, seorang yang dipercaya mengarang banyak sekali ayat mirip al-Qur′ān, namun sayangnya tak banyak yang sampai ke kita.
[39] Al-Suyūthī mengarang sebuah kitab berjudul Hamā′il al-Zahr fī Fadhāil al-Suwar (para pembawa bunga tentang kehebatan surat-surat), di mana ia menjelaskan khasiat setiap surah dalam al-Qur′ān.
[40] Misalnya antara ayat yang menganjurkan untuk membunuh kaum kafir di mana saja kaum Muslim menjumpai mereka (Q.S. Al-Baqarah: 191) dengan ayat yang melarang pembunuhan manusia (Q.S. Al-Isrā′: 33).
[41] Misalnya ayat tentang kisah “Ashābul Kahfi,” tentang “Alexander the Great” dan ayat tentang “Penghancuran Ka’bah oleh Abrahah.”
[42] Bahkan pengumpulan pertamakali kitab suci dilakukan dalam bahasa Yunani. Adapun manuskrip bahasa aselinya, yakni Syriac, sampai hari ini tak pernah dijumpai.
[43] Terjemahan al-Qur′ān pertama dilakukan oleh Robert of Ketton, seorang pendeta Inggris, ke dalam bahasa Latin pada tahun 1143. Terjemahan ini dinilai sangat buruk karena Ketton tidak menguasai bahasa Arab dengan baik. Terjemahan itu dibantu oleh seorang Muslim asal Cordova, Spanyol. Lebih jauh tentang ini, lihat Clark, Harry, “The Publication of the Koran in Latin: A Reformation Dilemma”, Sixtenth Century Journal, vol. 15, no. 1, Spring 1984.
[44] Ayoub, M, “Translating the Meaning of the Quran: Traditional Opinions and Modern Debates”, Afkar Inquiry, Vol. 3, No. 5 (Ramadan 1406/May 1986).
[45] Al-Suyūthī, al-Itqān, vol 1, hal. 130.
[46] Sebenarnya ada sebuah hadis Nabi yang mendukung argumen ini, yakni: inna afwahakum thuruqun li al-Qur′ān, fatayyibuhā bi al-siwāk (mulut-mulut kalian adalah tempat lewatnya alQur’an, maka bersihkanlah dengan siwak).
[47] Seperti dinyatakan dalam Q.S. Al-Hijr: 9, Innā nahnu nazzalnā al-dzikra wa innā lahu lahāfizhūn (kamilah yang menurunkan al-Qur′ān, dan kami pula yang menjaganya).
[48] Di sinilah konsep “kitab induk” (umm alKkitāb) memainkan perannya. Dalam Q.S. Al-Burūj: 22, “kitab induk” merujuk kepada “al-Qur′ān ideal” yang selalu terjaga di alam arwah: bal huwa Qur′ānun majīd, fī lawh al-mahfūzh (dialah al-Qur′ān yang mulia, yang ada dalam tablet terjaga).
Tidak ada komentar:
Posting Komentar