(Studi atas Tafsir Tematik Alquran tentang Hubungan Sosial
antar ummat Beragama)
Agama adalah sebuah alat atau kendaraan
untuk mendekati kebenaran.
Bagi mereka yang berfikir dangkal,
alat selalu menjadi tujuan dan kendaraan menjadi berhala.
Hanya orang-orang yang bijak,
bukan orang yang beragama atau berpengetahuan
yang dapat membuat kendaraan itu bergerak l
A. Latar Belakang
Sekitar tahun 1980-an, kehidupan intelektual keagamaan Islam, khususnya dunia kampus, dikejutkan oleh kehadiran sebuah buku catatan harian yang berisi pergolakan pemikiran Islam seorang aktivis muda kelahiran semarang 1942, Ahmad Wahib. Buku yang disunting oleh Johan Effendi dan Ismed Nasir ini memuat sejumlah ekspresi dan kegelisahan intelektual Wahib berkenaan dengan berbagai diskursus intelektual, mulai dari diskursus keagamaan, politik, budaya hingga diskursus dunia keilmuan dan kemahasiswaan.
Tulisan ini, tidak bermaksud hendak mengurai dan mengelaborasi seluruh catatan pergolakan pemikiran atau keterkejutan kehidupan intelektual Islam dengan kehadirannya, tetapi hanya sekedar me-review salah satu catatan hariannya yang ditulis pada 16 september 1969. Dalam catatan hariannya, Wahib menulis kenangannya dengan dua orang Romo yang telah mendidik dan membesarkannya dengan penuh perhatian, yaitu Romo H.C. Stolk, SJ. dan Romo Willenborg. Secara singkat, Wahib menceritakan perjumpaannya kembali, setelah sekian lama berpisah dengan keduanya. Pertemuannya kembali secara tidak sengaja dengan kedua Romo tersebut, yang kemudian dipenuhi dangan perbincangan tentang segala hal, tampaknya menyimpan bekas yang mendalam pada diri Wahib tentang kebaikan keduanya, sehingga Wahib menulis dalam catatan hariannya “haruskah aku memusuhi mereka yang bukan Islam dan sampai hatikah Tuhan memasukan mereka dalam neraka”. Pada akhir catatannya Wahib menulis “Aku tak tahu, apakah Tuhan sampai hati memasukan dua orang bapakku itu ke dalam api neraka”.[2]
Cerita yang sama dapat ditemukan dalam catatan otobiografinya Farid Esack, seorang doktor tafsir kelahiran Bonteheuwel, Café Flats, Afrika Selatan. Dalam usia tiga minggu, Farid Esack sudah ditinggalkan oleh ayahnya, dan lalu bersama lima saudaranya Farid berlindung pada ibunya, pekerja pabrik yang bergaji kecil. Karena kemiskinannya, Farid sempat mengalami tidak bersepatu untuk pergi ke sekolah dan harus berlari-lari di tengah hamparan es agar kakinya tidak membeku. Tidur dengan perut kosong dan bangun tanpa ada makanan dihadapannya yang dapat dimakan. Terkadang jika tidak mendapat pekerjaan, Farid terpaksa “mengaduk-aduk” tempat sampah hanya sekedar mencari sisa-sisa makanan yang dapat dimakan.
Tetapi, berkat solidaritas kemanusiaan dan kedermawanan tetangganya yang Kristen—meskipun hanya untuk “semangkuk gula”—serta tetangganya, Frank yang berdarah Yahudi—untuk penangguhan pembayaran pinjamannya yang tidak pernah selesai—Farid akhirnya dapat bertahan hidup hingga ia dapat menyelesaikan studinya dan memperoleh gelar doktor tafsir. Pengalamannya tersebut, mengantarkan Farid Esack pada kesimpulan untuk mencurigai semua ide keagamaan yang mengklaim keselamatan hanya ada bagi kelompoknya sendiri. Dalam catatan otobiografinya, Farid Esack menulis:
Kenyataan bahwa penderitaan kami menjadi terpikulkan berkat solidaritas, kemanusiaan dan senyum para tetangga Kristen, membuat saya curiga pada semua ide keagamaan yang mengklaim keselamatan hanya ada bagi kelompoknya sendiri, dan mengilhami saya dengan kesadaran akan kebaikan intrinsik agama lain… Bagaimana mungkin saya menatap keramahan yang memancar dari Bu Batista dan Bibi Katie sembari meyakini bahwa mereka ditakdirkan untuk masuk neraka.[3]
Catatan terakhir yang barangkali dapat melengkapi ilustrasi di atas adalah hasil investigasi aktivis Retas Ikatan Remaja Muhammadiyah mengenai kehidupan keagamaan sebuah keluarga yang beda agama, yaitu keluarga Wiwik Widayati, Antapani Bandung. Semula, Wiwik adalah penganut Islam, karena memang lahir dari pasangan muslim. Tetapi latar pendidikannya yang Kristen—sewaktu di SMP—telah merubah keyakinan keagamaannya, dan memutuskan untuk pindah agama, masuk Kristen. Setelah memasuki kehidupan berumahtangga dengan pasangan Kristen, Wiwik dianugerahi dua anak, yang satu Kristen (perempuan) dan yang kedua Islam (laki-laki).
Dari catatan biografinya di atas, yang menarik adalah pertama, ketika Wiwik memutuskan untuk konversi agama, orangtuanya yang muslim menyetujuinya dengan cacatan harus menjadi seorang Kristen yang baik. Mereka meyakini bahwa seluruh ajaran agama itu baik dan menyuruh kebaikan. Kedua, keyakinan tersebut, tampaknya menjadi dasar Wiwik untuk membebaskan anak-anaknya dalam memilih agama yang diyakininya, dengan syarat menjalankan agamanya dengan baik “kalau Kristen ya Kristen yang baik, kalau Islam ya jadi muslim yang baik”. Ketiga, meski berbeda agama, tetapi keluarga Wiwik tetap hidup rukun dan saling menghormati. Hal ini misalnya, tercermin pada saat Ramadhan ketika salah satu putranya yang Islam melaksanakan ibadah puasa. Mereka semua bangun shubuh untuk menemani sahur, dan pada siang hari, mereka berusaha untuk tidak makan di hadapannya, hingga tiba saatnya berbuka.[4]
Bila catatan biografi di atas dilanjutkan, maka logikanya akan sama dengan pernyataan akhir Wahib atau Farid Esack “apakah Tuhan sampai hati memasukan orang tua yang membebaskan pilihan keyakinan agama kepada putranya, tetapi dengan kerukunan dan saling menghormati, ke dalam api neraka. Bagaimana mungkin menatap kebaikan orang tua yang Kristen, sembari meyakini bahwa mereka ditakdirkan untuk masuk neraka”.
Ilustrasi di atas tentu hanyalah sebagian kecil saja dari pengalaman-pengalaman keagamaan serupa yang jumlahnya sangat banyak dan beragam. Pemaparan ilustrasi di atas dimaksudkan untuk menggambarkan suatu problem teologis dalam mendefinisikan agama sendiri di tengah-tengah lingkungan agama lainnya. Atau meminjam bahasa John Lyden, seorang ahli agama-agama, “What should one think about religions than one’s own” (apa yang seseorang pikirkan mengenai agama lain dibandingkan agama sendiri?). Di satu sisi mengakui adanya kebaikan intrinsik dalam agama lain, tetapi di sisi lain ada doktrin ajaran dan klaim keagamaan yang mengancam keyakinan dan penganutan agama di luar agama sendiri, sebagai yang akan masuk neraka.
Bagi Farid Esack, Ahmad Wahib dan Wiwik, mungkin akan berpandangan sama bahwa seluruh agama merupakan jalan keselamatan. Tetapi tidak bagi yang lain, kebanyakan orang beragama cenderung menganggap agamanya sebagai satu-satunya kebenaran dan jalan keselamatan, sementara agama lain dipandang sebagai jalan kesesatan. Inilah salah satu problem sekaligus tantangan teologis kaum beriman (ummat beragama) dalam konteks kebhinekaan agama-agama (religious plurality), yakni bagaimana mendefinisikan identitas keagamaan di tengah-tengah lingkungannya.[5]
Ada banyak problem teologis dalam mendefinisikan identitas suatu agama di tengah lingkungan yang plural-religius. Diantaranya adalah problem teologis yang disebut oleh Hugh Goddard sebagai cara pandang keagamaan standar ganda (double standards), yaitu menilai identitas agama sendiri dengan standar idealitas normatif-teks keagamaan (kitab suci), sementara menilai agama lain berdasarkan realitas historis-empiris.[6]
Menurut Arthur J. D’Adamo, setiap teks-keagamaan selalu mengklaim sebagai yang lebih konsisten dan penuh dengan kebenaran—tanpa kesalahan sama sekali; lengkap dan final—sehingga tidak ada, dan tidak membutuhkan lagi agama lain; mengklaim sebagai satu-satunya jalan keselamatan, pencerahan dan pembebasan; serta mengklaim sebagai yang memiliki kebenaran paling otentik bersumber dari Tuhan.[7] Oleh karena itu, jika idealitas normatif-teks keagamaan tersebut dijadikan standar penilaian untuk mendefinisikan suatu agama, maka seluruh agama akan mengklaim sebagai yang paling konsisten dan penuh dengan kebenaran, lengkap dan final, satu-satunya jalan keselamatan, pencerahan dan pembebasan, serta mengklaim sebagai yang paling otentik bersumber dari Tuhan.
Berbeda dengan penilaian suatu agama yang didasarkan pada kritik historis-empiris yang selalu mengandaikan adanya reduksi, distorsi dan penyimpangan iman serta doktrin ajarannya. Sebab ketika suatu agama memasuki wilayah historis-empiris, maka agama tidak akan dapat menghindar dari konstruksi nalar manusia sesuai dengan lokalitas budaya, kepentingan politik dan idiologis serta perkembangan peradaban zamannya. Sehingga ketika paradigma historis-empiris tersebut dijadikan dasar bagi standar penilaian suatu agama, maka hipotesisnya akan berbalik bahwa agama lain tidak konsisten, penuh dengan kesalahan, tidak lengkap dan tidak final serta bukan berasal dari Tuhan, melainkan hanya produk konstruksi manusia (human construction) atau mungkin bersumber dari Tuhan, tetapi dalam pembentukan iman dan doktrin ajarannya dalam sejarah, telah mengalami banyak distorsi, penyimpangan dan pengrusakan.
Konsekwensi teologis dari cara pandang keagamaan double standards dalam mendefinisikan identitas agama tersebut, adalah munculnya sikap klaim kebenaran (truth claim) dari setiap penganut agama, bahwa agamanyalah yang paling sejati (terbenar) dan satu-satunya jalan keselamatan, sementara agama lain adalah salah—atau dalam bahasa agama—merupakan “agama yang tidak mendapat perkenan (ridha) Tuhan atau jalan kesesatan (kafir)”. Suatu cara pandang teologis yang disebut oleh Ninian Smart sebagai cara pandang keagamaan ekslusivisme absolut (absoluty exluvism).[8] Pandangan teologis ekslusivisme absolut inilah yang selama ini mendasari hampir seluruh konstruksi dan formasi nalar keagamaan, baik nalar epistemologis (al-aql al-nidhâm al-ma’rifat), nalar etika (al-aql al-akhlâq) maupun nalar politik (al-aql al-siyâsi) keagamaannya.[9] Melalui nalar epistemologi keagamaan yang dilandasi oleh cara pandang teologi ekslusivisme absolut, lahir karya-karya tafsir, kompilasi doktrin dan keputusan-keputusan hukum (fatwa) keagamaan yang membenci orang lain agama (the religious other). Dalam nalar etika, terutama yang berdimensi social-ethics (etika sosial), cara pandang teologis tersebut, memberikan implikasi etis dalam hubungan sosial antar ummat beragama, berupa perlakuan tidak adil, diskriminatif dan ketidakramahan terhadap orang lain agama. Sementara dalam nalar politik-keagamaannya, orientasi dan produksi kekuasaan selalu di arahkan untuk hegemoni terhadap penganutan agama lain.
Dalam perkembangannya, nalar epistemologi kebencian, nalar etika ketidakramahan dan nalar politik keagamaan hegemonistik ini, menjadi doktrin ajaran yang diterima apa adanya (taken for granted) dan terus-menerus ditransmisikan dari generasi ke generasi hingga membentuk suatu tradisi keagamaan yang membenci agama lain. Tradisi keagamaan inilah yang menyimpan potensi keniscayaan dan menjadi akar kekerasan dalam agama, konflik sosial-politik, kerusuhan, pembunuhan bahkan perpecahan dan peperangan atas nama Tuhan dalam lingkungan internal ummat beragama (intra-religius) dan terlebih di lingkungan antar ummat beragama.[10] Hal ini berdampak pada hubungan sosial antar ummat beragama yang tidak harmonis, saling “mencurigai” serta munculnya berbagai ketegangan psikologis, sosiologis, politis, kultural, dan bahkan benturan peradaban (clash civilization), seperti fenomena aktual yang terjadi dewasa ini antara Islam dan Barat (Kristen). Tradisi keagamaan ini juga yang selama berabad-abad telah banyak meminta korban jiwa, keluarga dan kehormatan, serta meninggalkan berbagai bentuk tragedi kemanusiaan.[11]
Persoalannya adalah mengapa terjadi di dalam dan di tengah-tengah kaum beriman (ummat beragama)? Jawaban hipotesisnya adalah kembali kepada teks-teks kitab suci dan tradisi agama bersangkutan, yang menjadi sumber otentik dan rujukan keagamaannya. Sebab yang menjadi akar dari segala persoalan di atas adalah kembali kepada masalah penafsiran teks kitab suci. Dalam kerangka ini, setidaknya terdapat beberapa kemungkinan kenapa problem teologis dalam mendefinisikan identitas suatu agama di tengah-tengah kebhinekaan agama-agama (religious plurality) ini, melahirkan sikap ekslusivisme absolut dan menjadi sumber ketidakadilan, diskriminatif dan ketidakramahan. Kemungkinan pertama, komunitas agama (religious community) tertentu salah dalam menerapkan tafsir otentik teks kitab sucinya. Artinya, mungkin penafsirannya otentik dan benar, tetapi dalam penerapannya salah (misalnya, karena kepentingan politik, ekonomi, kelompok, golongan atau organisasi), sehingga mengakibatkan ketidakadilan, diskriminatif dan ketidakramahan terhadap orang lain agama (the religious other). Kemungkinan kedua, komunitas agama tertentu tidak otentik dan salah dalam menafsirkan teks kitab sucinya. Kemungkinan kedua ini dikarenakan beberapa alasan, yaitu (1) teks kitab suci sendiri mengandung ambiguitas pemahaman (mengandung teks ramah atau apresiasi positif dan teks yang tidak ramah atau apresiasi negatif terhadap orang lain agama); (2) adanya stigma sejarah akibat terjadinya peristiwa benturan politik-keagamaan (religio-politik)—sejak Rasul dan mencapai puncaknya pada perang Salib—dan tradisi keagamaan kebencian terhadap agama lain, yang memberikan bias dalam penafsiran; dan (3) karena ketidakmemadaian metodologis dalam menafsirkan teks kitab sucinya.
Menurut kalangan pluralis dan liberalis Islam,[12] problem teologis di atas, khususnya dalam Islam, lebih disebabkan karena ketidakmemadaian metodologi penafsiran yang hanya mendekati teks keagamaan secara parsial-tekstual, yaitu menafsirkan teks secara terpisah dari satu kesatuan (integralitas) Alquran dan secara harfiah apa yang tertulis di dalam kitab suci. Pendekatan parsialitas-tekstualis ini secara riil lebih diperkuat lagi oleh adanya stigma sejarah akibat terjadinya peristiwa benturan politik-keagamaan (religio-politik) yang menimbulkan ketegangan sosial-politik, baik intra maupun antar ummat beragama. Akibatnya, kebenaran doktrin ajaran dan sejarah keramahan, toleran, egalitarian, keadilan serta saling pengertian (mutual understanding) antar kaum beriman atau ummat beragama (khususnya Islam-Kristen-Yahudi)—seperti yang tergambar dalam piagam Madinah[13]—seolah menjadi “terkuburkan” atau “disembunyikan” karena ketidakmemadaian metodologis dan bias stigma sejarah yang menanamkan perasaan kebencian terhadap eksistensi agama lain.
Problem dan tantangan teologis ini, tanpaknya telah menjadi keprihatinan seluruh kaum beriman, yang menuntut untuk segera dilakukannya reformulasi dan rekonstruksi pandangan teologi agama-agama (teologia religionum)-nya. Dalam tradisi intelektual keagamaan Islam, reformulasi dan rekonstruksi teologia religionum tersebut telah banyak dilakukan oleh kalangan akademisi muslim yang berpandangan plural dan liberal. Bagi mereka, Islam adalah agama damai dan rahmatan li al-‘âlamîn. Oleh karena itu, teologi Islam adalah teologi kedamaian dan kerahmatan. Artinya manifestasi agama di tengah-tengah lingkungan agama-agama lainnya, harus menampilkan kesejukan dan keramahan, serta keterbukaan (inklusif) dan toleran. Pandangan inilah yang kemudian melahirkan wacana pluralisme dan kesetaraan kaum beriman dalam Islam.[14]
Sementara dalam tradisi keagamaan Kristen (Katolik), rekonstruksi teologia religionum ini telah dirumuskan dalam Konsili Vatikan II yang secara radikal menggeser paradigma keagamaan ekslusif kepada paradigma kegamaan yang lebih inklusif. Semula dalam pemikiran keagamaan Katolik ada doktrin bahwa di luar Gereja tidak ada keselamatan (extra ecclesiam nulla salus) dan tidak ada nabi di luar Gereja (extra dmataneccclesiam nulla nullus propheta). Dengan kata lain, Yesus adalah satu-satunya jalan keselamatan. Melalui Konsili Vatikan II, para teolog Katolik mengajarkan bahwa kebenaran bukan monopoli Gereja.[15]
Baik Islam maupun Kristen, keduanya sama-sama memiliki pandangan bahwa pluralitas agama (religious plurality) merupakan keniscayaan sejarah (historical necessary) atau sunnat al-Allâh yang bersifat perennial. Oleh karena itu, iman sebagai inti dari keberagamaan, tidak akan didapatkan dalam ketertutupan bathin, berupa kesalehan pribadi atau kelompok (private or group morality), melainkan hanya akan dapat ditemukan melalui penerimaan dan keterbukaan terhadap dunia luar (agama-agama lain) dalam bentuk kesalehan publik (public morality). Dalam konteks inilah, baik Islam maupun Kristen sepakat untuk melakukan dialog kehidupan atas dasar kemanusiaan (basic humanity) dalam membangun suatu cita-cita sosial universal, yakni keadilan, perdamaian dan keutuhan lingkungan.
Pengembangan ke arah pencapaian cita-cita sosial universal tersebut, menjadi mungkin apabila semangat atau inti pluralisme, yaitu penerimaan terhadap orang lain agama dijalankan secara konsisten, integral dan holistik (kesatuan dan menyeluruh) dalam berbagai aspek kehidupan. Cita-cita dasar pluralisme adalah membangun wawasan kesetaraan atau egalitarianisme di antara kaum beriman (komunitas agama), bahwa tidak ada yang lebih sejati dibanding dengan yang lain. Berdasarkan cita-cita inilah, maka pandangan teologis yang dibangun bukan lagi bersifat ekslusivisme absolut, melainkan relativisme absolut atau inklusivitas hegemonistik sebagaimana yang dirumuskan oleh Ninian Smart di atas.[16]
Problemnya adalah bagaimana seluruh kaum beriman, khususnya ummat Islam dapat memahami teks kitab suci (Alquran) yang menjadi sumber otentik dan rujukan keagamaannya, sejalan atau mendukung pandangan teologis di atas. Sebab sebagaimana telah dikemukakan, bahwa akar dari seluruh problem teologis keagamaan adalah kembali kepada cara memahami atau metodologi penafsiran dan pemaknaan kitab suci masing-masing. Pembacaan, pemaknaan dan penafsiran terhadap teks kitab suci tersebut, akan membentuk pola pikir atau paradigma keagamaan setiap penganut agama, yang selanjutnya membentuk seluruh konstruksi nalar keagamaan, baik nalar epistemologi, nalar etika, maupun nalar politik keagamaannya. Karena itu, pembicaraan atau discourse tentang konstruks metodologi pembacaan, pemaknaan dan penafsiran teks kitab suci dalam konteks pluralitas agama menjadi sangat signifikan.
Dalam wacana exegesis (tafsir) kontemporer, hermeneutik merupakan tema penting yang menjadi salah satu pilihan discourse metodologi penafsiran, khususnya tentang pluralisme. Hermeneutik dipandang sebagai metode yang aspiratif terhadap pluralisme, karena menawarkan model pemahaman yang disebut Charles Sanders Peirce sebagai metode abduktif, yaitu menjelaskan data berdasarkan asumsi dan analogi penalaran serta hipotesa-hipotesa yang memiliki berbagai kemungkinan kebenaran. Dengan kata lain, metode abduktif berusaha mendekati data atau teks dengan sekian asumsi dan probabilitas sehingga muncul sekian kemungkinan wajah kebenaran.[17]
Salah satu pendekatan hermeneutik adalah adanya kesadaran yang mendalam bahwa untuk menangkap makna sebuah teks tidak bisa hanya mengandalkan pemahaman gramatika bahasa, melainkan memerlukan data dan imajinasi konteks sosial serta psikologis, baik dari sisi dunia pengarang (the world of the author) maupun dunia pembaca (the world of the reader)-nya.[18] Hal ini, mengandaikan adanya suatu kritik atau rekonstruksi historis yang disebut oleh Gadamer sebagai effective history[19] atau critique of historical reason (kritik nalar sejarah) dalam istilah Dilthey.[20] Dalam kerja metodologisnya, sebagaimana diingatkan oleh Sigmund Freud, Karl Max dan Friedrich Nietzsche, hermeneutik juga memperkenalkan pendekatan “sikap curiga” kepada setiap teks agar faktor-faktor subyektif, baik dari dunia pembaca maupun pengarang dapat ditekan sekuat mungkin, sehingga gambaran tentang sebuah “kebenaran obyektif” dapat dimunculkan.[21]
Dalam konteks pluralisme, discourse tentang hermeneutik ini, mengajak untuk membuka sikap kritis terhadap kitab suci dengan membangun paradigma baru penafsiran, yakni paradigma pluralisme-kritis. Paradigma pluralisme-kritis ini, dimaksudkan untuk menjaga dari keterjerumusan ke dalam dua sisi yang ekstrim, yaitu absolutisme di satu sisi, dan nihilisme disisi lain. Dengan kata lain, paradigma pluralisme-kritis akan menempatkan seluruh penafsiran pada posisi tengah, yaitu relativisme sebagai produk nalar yang serba terbatas.[22] Dengan demikian, hermeneutik sebagai sebuah metodologi penafsiran, memungkinkan dapat mengungkap makna teks kitab suci secara lebih terbuka, dinamis dan dialogis, sehingga dapat mendukung pandangan teologis relativisme absolut atau inklusivitas hegemonistik.
Dalam operasionalnya, pertama-tama teks kitab suci (Alquran) tentang pluralisme, dibaca dengan sikap kritis melalui hermeneutika kecurigaan (hermeneutics of suspicion). Hermeneutik ini bertolak dari dua fakta, yaitu pertama, bahwa Alquran diturunkan dalam konteks pertentangan teologis dan politik antara Islam dengan Yahudi dan Kristen (nashrani). Pertentangan teologis dan politik tersebut memberikan kesadaran akan keragaman agama-agama dan menjadi masalah teologis terpenting bagi Muhammad.[23] Dalam konteks ini, Alquran dimungkinkan banyak memuat teks-teks yang dipahami cenderung membenci dan tidak ramah terhadap orang lain agama (penganut agama Yahudi dan Kristen). Misalnya, QS. al-Baqarah [2]: 120; al-Maidah [5]: 51; Ali Imran [3]: 28 dan 118; al-Nisa’ [4]: 144; al-Taubah [9]: 5, 29 dan 36.
Kedua, fakta adanya tradisi tafsir kebencian dan tidak ramah terhadap orang lain agama yang ditransmisikan dari generasi ke generasi hingga sekarang. Tradisi tafsir kebencian dan ketidakramahan tersebut, sebagaimana telah dijelaskan di atas, dipicu oleh tiga hal, yaitu (1) adanya ambiguitas makna teks Alquran (mengandung apresiasi positif sekaligus negatif terhadap orang lain agama); (2) metodologi yang tidak memadai (hanya menggunakan pendekatan gramatika kebahasaan); dan (3) adanya stigma sejarah akibat benturan atau konflik politik keagamaan.
Kedua fakta tersebut, harus dibaca dengan sikap “curiga” agar tidak tertipu oleh sistem tanda atau struktur gramatika bahasa yang ada dipermukaan, sehingga mengaburkan makna yang lebih obyektif (spirit teksnya). Selain itu, hermeneutik kecurigaan juga akan menghindarkan penafsir, dari kemungkinan penyalahgunaan penafsiran akibat tradisi kebencian dan ketidakramahan, sehingga dapat memunculkan ide pembebasan dan toleransi dari teks yang dianggap dan dipahami membenci dan tidak ramah tersebut.
Langkah kedua adalah membaca, memaknai dan menafsirkan teks Alquran tentang pluralisme dengan hermeneutika pemulihan kembali (hermeneutics of retrieval) atau hermeneutik permakluman (hermeneutics of proclamation). Melalui pembacaan hermeneutika pemulihan ini, teks yang cenderung tidak ramah harus dipahami dan diberi penjelasan yang seimbang. Sebaliknya, teks suci Alquran yang mengandung ide pembebasan, keramahan, toleransi dan kesetaraan kaum beriman (teks plural), perlu mendapat perhatian dan penjelasan lebih besar. Tujuannya adalah mengungkapkan ide-ide pluralisme Alquran dalam membangun kesetaraan kaum beriman, keadilan, perdamaian dan keutuhan lingkungan.
Langkah ketiga adalah rekonstruksi historis atau pembacaan teks melalui pendekatan hermeneutika pengenangan (hermeneutics of remembrance). Hermeneutika ini, tidak menghapus teks-teks yang tidak ramah atau yang membenci agama lain, tetapi memahaminya dalam konsteks historis sebagai suatu perjuangan melawan ketidakadilan. Jadi, hermeneutika pengenangan berusaha merekonstruksi teks yang tidak ramah menjadi suatu pola baru dalam perwujudan etika pluralitas, keadilan dan kesetaraan.
Langkah keempat adalah pembacaan hermeneutik perwujudan kreatif (hermeneutics of creative actualization). Tujuan hermeneutik ini adalah mengangkat peran-peran (tokoh teladan) yang pluralis dalam teks suci Alquran untuk aktualisasi teks-teks ramah dan plural pada masa sekarang.
Melalui empat langkah metodis di atas, diharapkan dapat meletakkan arah baru bagi hermeneutika pluralisme yang membebaskan, serta memberikan sumbangan bagi pengembangan teologi agama-agama (teologia religionum) yang berwawasan kedamaian, kerahmatan, egalitarian dan berkeadilan. Melalui teologi agama yang berwawasan kedamaian, kerahmatan, egalitarian dan berkeadilan inilah, dapat dirumuskan kerangka etika universal Alquran dalam hubungan sosial antar ummat beragama yang lebih dialogis, konstruktif, responsif dan transformatif.
Latar belakang inilah yang mendasari penulis untuk melakukan penelitian tentang Hubungan Sosial Antar Ummat Beragama dalam Perspektif Etika Alquran, dengan Pendekatan Hermeneutik.
B. Identifikasi dan Perumusan Masalah
Masalah mendasar dalam penelitian ini sebagaimana telah dikemukakan dalam latar belakang di atas adalah problem teologis dalam mendefinisikan identitas keagamaan di tengah-tengah lingkungan kebhinekaan agama-agama yang berakibat renggangnya hubungan sosial antar ummat beragama, serta sikap saling mencurigai, disharmonis dan munculnya berbagai ketegangan psikologis, sosiologis, politik, kultural dan bahkan clash peradaban.
Sementara di sisi lain, melalui pendekatan hermeneutik, teks suci Alquran dapat dijadikan sebagai referensi otentik keagamaan dalam menyelesaikan problem tersebut. Sebab Alquran sebagaimana telah disebutkan, lahir dalam konteks ketegangan antara Islam dengan Yahudi dan Nashrani (Kristen), dan karena itu, dipandang memiliki perspektif atau pandangan etik Qurani mengenai hubungan sosial antar ummat beragama. Prinsip-prinsip dasar mengenai perspektif social ethic-nya dapat dipelajari dalam sebuah konstitusi atau shahifah (piagam) Madinah yang ditandatangani oleh Rosul Muhammad.
Berdasarkan identifikasi masalah di atas, maka secara sederhana masalah mendasar yang akan menjadi pokok pembahasan dalam penelitian ini, dapat dirumuskan sebagai berikut: yaitu pertama, bagaimana Alquran memandang realitas pluralisme atau kebhinekaan agama-agama dan bagaimana respons terhadap keberadaannya?; kedua, bagaimana Alquran mendefinisikan orang lain agama (the religious other)?; dan ketiga, bagaimana perspektif etika Alquran mengenai hubungan sosial antar ummat beragama?
Mengingat sangat luas dan kompleksnya persoalan yang akan dibahas dan terkadang diwarnai dengan ketegangan antara kelompok Islam liberalis atau pluralis dengan kelompok Islam fundamental atau tradisional (penjaga tradisi), maka penelitian ini akan dibatasi pada studi atas Tafsir Tematik tentang Hubungan Sosial Antar Ummat Beragama yang disusun oleh Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam Pimpinan Pusat Muhammadiyah.
C. Tujuan Penelitian
Penelitian ini disusun dalam kesadaran tiga konteks, yaitu pertama, konteks situasi penulis yang berlatarbelakang studi tafsir. Dalam konteks situasi ini, penulis banyak membaca diskursus dan perdebatan metodologis (methodenstreit) penafsiran Alquran yang memberikan kesadaran akan relativitas seluruh produk nalar keagamaan, termasuk hasil interpretasi Alquran (karena bersifat tentatif dan bias). Asumsinya adalah bahwa setiap penafsir tidak mungkin lepas dari pengalaman pribadi (psikologis) dan sosial yang membentuk keutuhan eksistensinya. Karena itu, siapa pun yang membaca, memaknai dan menafsirkan teks Alquran akan melakukannya melalui kacamata pengalaman hidupnya. Selain itu, karena setiap penafsir melalukan pembacaan, pemaknaan dan penafsirannya dalam ruang-waktu (spasio-temporer) dan konteks tertentu, maka tidak mungkin hasil interpretasinya bersifat universal.
Sementara pemikiran, doktrin dan keputusan-keputusan formal keagamaan yang selama ini taken for granted, sama-sama merupakan produk nalar dan kerja intelektual yang dalam prosesnya, selalu melibatkan konflik idiologis dan perselisihan religio-politik. Dengan demikian, terbuka peluang bagi kemungkinan adanya kritik internal (naqd al-dâhili) maupun kritik eksternal (naqd al-khârijî), baik secara filosofis maupun sosio-antropologis.
Oleh karena itu, disamping tujuan spesifik akademik, yaitu untuk menjawab rumusan masalah diseputar pandangan dan respons Alquran tentang pluralisme, cara Alquran mendefinisikan orang lain agama dan perspektif etika Alquran mengenai hubungan sosial antar ummat beragama, penelitian ini juga bertujuan memberikan sumbangan metodologis, dalam hal ini hermeneutik, sebagai sebuah alternatif metodis dalam membaca, memaknai dan menafsirkan teks suci Alquran, khususnya yang berkaitan dengan pluralisme dan hubungan sosial antar ummat beragama.
Kedua, kesadaran konteks sosial Indonesia yang plural-religius dan plural-kultural. Dalam realitasnya, pluralitas agama dan pluralitas budaya di Indonesia menyimpan potensi konflik yang besar, karena didukung oleh kondisi sosial-politik, ekonomi dan hukum yang tidak kondusif bagi pemeliharaan kebhinekaan. Tidak jarang kebhinekaan agama, justru menjadi penyulut konflik dan kerusuhan seperti yang terjadi di beberapa daerah. Konteks sosial tersebut, melahirkan diskursus teologia religionum untuk memaknai kembali (reinterpretation) teks kitab suci, yang selama ini dianggap sebagai sumber ekslusivisme keagamaan, ketidakramahan, diskriminasi, konflik, kerusuhan dan peperangan atas nama Tuhan. Dalam konteks sosial ini, maka penelitian tesis ini bertujuan menggali apresiasi autentik pesan Alquran dengan mengedepankan gagasan perspektif Etika Alquran yang ramah, sebagai suatu sumbangan kongkrit bagi perwujudan teologi kebersamaan, kerukunan dan kedamaian.
Ketiga, tesis ini ditulis dalam kesadaran konteks budaya global postmodernisme dengan tantangan arus pemikiran pluralisme terhadap teologi agama-agama dunia. Dalan konteks budaya ini, maka penyusunan tesis ini bertujuan sebagai respons terhadap tantangan pluralisme global tersebut dalam kerangka membangun teologi inklusif yang bersumber dari perspektif etika sosial Alquran.
D. Kerangka Pemikiran
Teori interpretasi atau hermeneutika dalam tradisi keilmuan Islam telah lama dikenal, terutama sejak masa pertumbuhan Islam.[24] Kajiannya mencakup hampir seluruh wilayah bangunan keilmuan Islam tradisional, seperti tafsir Alquran, Sunnah Nabi (prophetic tradition), hukum Islam, teologi dialektis, historiografi, studi sektarianisme Islam, gramatikal, retorika, mistisisme dan filsafat.[25] Setiap bangunan keilmuan tersebut, masing-masing telah menciptakan konsepsi-konsepsi tersendiri yang berkaitan dengan teori-teori atau metodologi interpretasi tekstualnya. Tetapi, hermeneutika yang berkembang dalam tradisi filsafat, tampaknya secara metodologis melangkah lebih jauh dan melampuai batas tradisi hermeneutika yang selama ini dikembangkan dalam studi Islam.[26]
Adapun hermeneutika sebagai suatu pendekatan, sekaligus yang akan dijadikan sebagai kerangka teori dalam penelitian ini adalah hermeneutika yang dikembangkan dalam tradisi filsafat, yaitu hermeneutika sebagai suatu seni dan ilmu menafsirkan (the art and science of interpretation). Menurut Palmer ada dua arus utama dalam mendefinisikan hermeneutika, yaitu pertama, hermeneutika didefinisikan sebagai prinsip-prinsip metodologi utama yang mendasari suatu usaha interpretasi; dan kedua, hermeneutika didefinisikan sebagai eksplorasi filosofis tentang karakter dan kondisi yang diperlukan bagi semua bentuk pemahaman. Sementara Carl Baaten mendefinisikannya sebagai “ilmu yang mencoba menggambarkan bagaimana sebuah kata atau suatu kejadian dalam waktu dan budaya lampau dapat dimengerti dan menjadi bermakna secara eksistensial dalam situasi kita sekarang”. Hermeneutika dalam pengertian ini, melibatkan aturan-aturan metodologis yang akan diterapkan dalam penafsiran dan asumsi-asumsi epistemologis tentang pemahaman.[27]
Secara umum, Rudolf Bultmann menyebutkan bahwa istilah hermeneutika dipakai untuk mendeskripsikan upaya menjembatani jurang antara masa lalu dan masa kini.[28] Dengan kata lain, tugas pokok hermeneutika adalah bagaimana menafsirkan sebuah teks klasik atau teks yang asing sama sekali menjadi milik kita yang hidup di zaman dan tempat serta suasana kultural yang berbeda.[29] Beberapa konsep kunci yang menjadi titik pusaran hermeneutika adalah berkaitan dengan persoalan teks dan bagaimana memaknai sebuah teks.
Dalam kerangka studi teori interpretasi atau hermeneutika, sebuah teks, baik teks profan maupun teks suci (sacra) termasuk teks Alquran, dipandang memiliki eksistensi otonom yang dapat berbicara sendiri, menyampaikan isinya melalui sistem tanda, terutama struktur bahasanya. Dalam perspektif semiotik tradisional—salah satu pendekatan hermeneutik—sebuah teks (tanda, âyat) merupakan relasi-relasi antara “bentuk” dan “makna” atau relasi antara “penanda” (signifier) dan “petanda” (signified).[30] Melalui sistem tanda (penanda-petanda) tersebut, maka sebuah teks dipandang memiliki otonomi tersendiri yang dapat mengungkapkan makna dan kandungan isinya. Tetapi, untuk memahami dan menangkap makna yang dikandung oleh sebuah teks, tidaklah cukup hanya didasarkan pada teks (sistem tanda-struktur bahasa) semata. Sebab, sebuah teks, sebagaimana dikemukakan oleh Julia Kristeva, dibuat di dalam ruang dan waktu yang kongkrit.[31] Dengan kata lain, sebuah teks dibentuk di dalam konteks psiko-sosio-kultural, sosio-politik dan idiologis (episteme) tertentu yang dihadapi dan dialami oleh pengarangnya. Disamping itu, menurut Mikhail Bakhtin, sebuah teks bukanlah refleksi diri pengarang secara utuh—[hanya sebagian saja dari pikirannya}—dalam suatu proses “referensi diri” (self reference),[32] sehingga memungkinkan adanya berbagai variabel dan gagasan tersembunyi di belakang teks (behind the text). Kemungkinan lainnya, penggunaan bahasa—apalagi dalam teks suci seperti Alquran—secara simbolik, metaforis atau alegoris yang tidak dapat dipahami melalui wujud eksternal (zhâhir) teks saja, melainkan juga harus melalui penggalian wujud internal (bâthin) teks.
Oleh karena itu, komfirmasi terhadap keberadaan pengarang dan konteks sosial ketika teks ditulis—turunnya wahyu—merupakan syarat kedua untuk memahami dan menangkap makna yang terkandung dalam suatu teks. Melalui komfirmasi terhadap pengarang dan konteks psiko-sosio-kultural-politik dan idiologisnya, maka dimungkinkan dapat mendekati kebenaran mengenai gagasan, makna atau pesan yang terkandung dalam sebuah teks. Hanya saja, seorang mufasir (pembaca) akan segera menghadapi persoalan yang menjadi problem hermeneutiknya, yaitu kesulitan untuk mempertemukan keduanya (tek-pengarang) dalam waktu yang bersamaan. Apalagi yang berkaitan dengan teks suci Alquran, komfirmasi terhadap pengarang, dalam hal ini Tuhan atau Nabi Muhammad adalah tidak mungkin dapat dilakukan.
Mengingat signifikansi pesan teks dan pengarang dalam sebuah bangunan pemahaman atau dunia pemaknaan, tetapi ketidakmungkinan mempertemukan keduanya dalam waktu bersamaan, maka dalam konteks ini faktor subyektivitas penafsir atau pembaca, sangat berperan. Karena seorang mufasir atau pembaca teks Alquran ketika membaca dan menafsirkan, pada hakikatnya adalah “menulis ulang” dengan sejumlah referensi dan pengalaman yang mempengaruhi dan membentuk pikirannya.
Dengan demikian, terdapat tiga variabel kunci dalam dunia pemaknaan atau dunia penafsiran, yaitu dunia teks (the world of the text), dunia pengarang (the world of the author) dan dunia pembaca (the world of the reader). Ketiga variabel (duni teks-pengarang-pembaca) tersebut, merupakan titik pusaran yang komplementer (saling mendukung serta melengkapi) dan membentuk apa yang disebut dengan lingkaran hermeneutik (hermeneutics circle). Secara skematis lingkaran hermeneutik tersebut, dapat digambarkan sebagai berikut:
Gambar 1:
Lingkaran Hermeneutik
Jika pendekatan atau kerangka teori hermeneutik di atas, dipertemukan dengan kajian teks Alquran, maka persoalan dan tema yang dihadapi adalah bagaimana Alquran—sebagai teks masa lampau—dihadirkan di tengah masyarakat masa kini, lalu difahami, diterjemahkan, ditafsirkan dan didialogkan dalam rangka menafsirkan realitas sosial. Secara teologis, tentu Alquran tetap dipandang sebagai kalâm Tuhan yang suci atau sakral, tetapi ketika Alquran memasuki wilayah historis dan empiris, apalagi telah menjelma menjadi teks, maka Alquran tidak dapat mengelak untuk diperlakukan sebagai objek kajian hermeneutik.[33] Upaya untuk mempertemukan pendekatan hermeneutik dengan kajian teks Alquran tersebut, telah banyak dilakukan oleh para pemikir dan intelektual muslim, diantaranya adalah Amîn al-Khûlî, Fazlur Rahman, Mohammed Arkoun, Hassan Hanafi dan Nashr Hamid Abu Zaed.
Asumsi atau paradigma dasar yang dibangun dalam mempertemukan kajian teks Alquran dengan pendekatan hermeneutik adalah meletakkan Alquran sebagai “wacana sejarah” (historical discourse) yang bersifat historis, dan karena itu, harus tunduk kepada norma-norma kesejarahan manusia. Paradigma dasar ini, sama sekali berbeda dengan pandangan teologis selama ini yang melihat teks sebagai korpus tertutup (closed corpus), dan karena itu, bersifat meta-historis atau trans-historis (fauqa târîkh). Proyek penelitian al-Khûlî terhadap Alquran misalnya, dimulai dengan upaya menggeser wilayah hermeneutik teks dari wilayah yang tidak terpikirkan (unthinkable) menjadi wilayah yang dapat dipikirkan (thinkable). Upaya tersebut dilakukannya dengan menjadikan teks sakral (Alquran) sebagai kitab bahasa Arab teragung dan mempunyai dampak kesusasteraan yang paling besar (kitâb al-‘Arabiyya al-akbar).[34] Upaya serupa dilakukan oleh muridnya, Nasr Hamid Abu Zaed yang mengasumsikan Alquran sebagai produk budaya (al-muntâj al-tsaqafî) dalam kerangka hermeneutiknya. Karena itu, menurut Nashr, Alquran sebagai risalah langit yang diturunkan ke bumi, tidak dapat terlepas dari hukum-hukum realitas [norma-norma kesejarahan manusia], dengan segala struktur yang ada dalam realitas tersebut, khususnya struktur budaya.[35]
Berdasarkan paradigma dasar di atas, al-Khûlî menyusun kerangka metodologi hermeneutiknya dengan menggunakan metode kritik sastra yang mengembangkan dua model kritik, yaitu metode kritik ekstrinsik (naqd al-khârijî) dan kritik intrinsik (naqd al-dâkhilî). Kritik ekstrinsik di arahkan pada kritik sumber, kajian holistik terhadap faktor-faktor eksternal munculnya sebuah karya, baik sosio-geografis, religio-kultural maupun politis untuk dapat memetakan karya sastra dalam konteksnya secara proporsional. Sedangkan kritik intrinsik diacukan pada teks satra itu sendiri dengan analisis linguistik yang hati-hati sehingga mampu menguak makna yang dikehendaki teks.[36]
Dalam penerapan metodisnya, al-Khûlî membagi kajian teks Alquran menjadi dua tahap, yaitu pertama, kajian di sekitar Alquran (dirâsat mâ hawl al-Qur’ân) dan kedua, kajian di dalam Alquran sendiri (dirâsat fî al-Qur’ân nafsih). Kajian yang pertama (dirâsat mâ hawl al-Qur’ân), diarahkan pada investigasi aspek sosio-historis (masa dan sebab turunnya wahyu, penulisan dan pengumpulan serta penyebaran dan cara bacanya), geografis-kultural dan antropologis wahyu (baik yang bersifat material seperti tanahnya, gunungnya, suhunya, padangnya, iklimnya, lautnya, anginnya, kehidupan biologinya, dan tetumbuhannya, maupun yang bersifat non material seperti sejarah masa lampau, peristiwa-peristiwa besar, tatanan keluarga, sistem kesukuan, sistem pemerintahan dalam berbagai tingkatannya, sistem kepercayaan dengan berbagai macamnya, kesenian dengan berbagai cabangnya, pola profesinya dan sistem etikanya).[37]
Sedangkan yang kedua (dirâsat fî al-Qur’ân nafsih), diulai dengan pelacakan kosakata yang ada dalam Alquran (sejarah perkembangan pengertian setiap kata dan unsur-unsur yang mempengaruhinya seperti fenomena-fenomena kejiwaan dan sosial, faktor-faktor peradaban ummat, perkembangan ilmu pengetahuan, politik dan kekuasaan negara Islam; membandingkan arti etimologisnya dengan pengertian yang selama ini biasa digunakan; hingga memisah-misahkan dan sekaligus memilih pengertian yang lebih sesuai). Selanjutnya, melakukan kajian terhadap pengertian kosakata tersebut (yang dipakai) dalam Alquran (mengkategorikan pengertian-pengertian kosakata itu sesuai dengan waktu dan tempat pewahyuannya; analisis munâsabat, hingga menemukan pengertian yang sebenarnya). Dan terakhir, setelah melakukan pembahasan yang lengkap terhadap kosakata tersebut, kemudian melakukan kajian terhadap susunan kata itu dalam kalimat dengan menggunakan berbagai ilmu Bahasa Arab yang ada, seperti ilmu Tata Bahasa (al-Nahwu), dan ilmu Paramasastra (al-Balâghat) untuk membantu merumuskan makna definitif serta membantu menyimpulkan beragam cara membaca untuk satu ayat tertentu dan menggabungkan pengertian umum dari penggunaan yang berbeda dalam setiap ayat.[38]
Dalam penjelasan metodologisnya, tampaknya hermeneutik al-Khûlî banyak memberikan perhatiannya pada teks (aspek linguistik) dan pengarang (aspek sosio-historis, geografis-kultural dan antropologis wahyu). Karena itu, hermeneutik al-Khûlî mungkin dapat dikategorikan dalam hermeneutik keterpusatan pada teks dan pengarang. Tetapi dalam aflikasinya, khususnya yang dilakukan oleh murid sekaligus istrinya, ‘Aisyah Bintu Syâthi, hermeneutik al-Khûlî lebih banyak memberikan perhatian terhadap kajian dalam bentuknya yang kedua, yaitu dirâsat fî al-Qurân nafsih dengan menggunakan analisis linguistik dan sastra, sehingga lebih cenderung dikategorikan sebagai hermeneutik keterpusatan pada teks.[39]
Berbeda dengan pendekatan hermeneutik al-Khûlî, Fazlur Rahman dalam rekonstruksi metodologi sistemstisnya menawarkan pendekatan hermeneutik sosio-historis yang populer dengan sebutan doble movement (gerakan ganda)nya, yaitu dari situasi sekarang—ke masa Alquran diturunkan—dan kembali lagi ke masa kini. Dimulai dari spesifik Alquran—ke penggalian dan sistematisasi prinsip-prinsip umum, nilai-nilai dan tujuan-tujuan jangka panjangnya; dan kemudian dari pandangan umum ke pandangan spesifik yang harus diformulasikan dan direalisasikan sekarang. Teori interpretasi atau hermeneutik sosio-historis ini, berangkat dari asumsi atau paradigma dasar bahwa Alquran merupakan respons Ilahi terhadap setting sosio-moral Arab, melalui ingatan dan pikiran Nabi.[40] Pandangan asumtif ini menggambarkan bahwa Alquran turun (dibentuk) dalam konteks situasi kesejarahan yang kongkrit, dalam ruang dan waktu (spasio-temporer) yang sarat dengan nuansa dan dialog, bahkan ketegangan budaya dan agama.[41] Dalam kerangka ini, maka pemahaman terhadap situasi kesejarahan (konteks yang melatarbelakangi turunnya Alquran), merupakan suatu keharusan untuk dapat mengungkap makna teks yang sebenarnya. Tanpa memahami konteks kesejarahan tersebut, upaya untuk memahami pesan Alquran secara komprehensif akan merupakan sebuah pekerjaan yang sia-sia.[42]
Berdasarkan asumsi atau paradigma dasar di atas, Rahman menyusun kerangka metodologi hermeneutiknya dalam tiga tahap, yaitu pertama, mempelajari Alquran dalam tatanan kronologisnya. Menurut Rahman, pembacaan Alquran secara kronologis, akan menyelamatkan dari penafsiran yang bersifat artificial serta dapat menetapkan makna rincian dan makna keseluruhan dari pesan Alquran secara sistematis. Pada tahap ini, Alquran harus dipahami dalam bentangan karir dan perjuangan Muhammad. Kedua, membedakan antara ideal moral dan legal spesifik Alquran; dan ketiga, memahami dan menetapkan sasaran-sasaran Alquran dengan memperhatikan latar sosiologisnya.[43] Dalam aflikasi metodisnya, Rahman menyarankan untuk memperhatikan pandangan dunia Alquran (ide tentang Tuhan-alam-manusia) dan merumuskan sistematika etika Alquran (iman-islam-taqwa) yang akan menjadi basis penafsirannya, khususnya dalam menetapkan legal spesifik dan ideal moral Alquran, serta dalam menetapkan sasaran-sasaran Alquran dalam konteks tathbiq atau penerapannya pada masalah aktual sekarang. Secara skematik, penjelasan hermeneutika Alquran Fazlur Rahman di atas, dapat digambarkan sebagai berikut:[44]
terhadaAsumsi
Roland Barthes mengemukakan bahwa “…sebuah teks bukanlah sebaris kata-kata yang menghasilkan makna tunggal “teologis” (pesan atau wahyu “pengarang”-Tuhan), akan tetapi merupakan ruang multi-dimensional yang di dalamnya memuat aneka ragam tulisan-tulisan, tak satupun diantaranya yang orsinal, bercampur dan tumpang tindih. Teks adalah sebuah jaringan kutipan-kutipan yang diambil dari pusat-pusat kebudayaan yang tak terhitung jumlahnya”.
E. Sumber dan Metodologi Penelitian
Penelitian ini merupakan studi literatur-kualitatif, karena sumber datanya adalah buku-buku yang berhubungan langsung atau pun tidak langsung dengan obyek penelitian. Data yang diperlukan dalam penelitian ini adalah berbagai informasi yang berkaitan dengan hermeneutika Muhammadiyah tentang pluralisme, baik yang bersifat primer seperti Tafsir Tematik tentang Hubungan Sosial Antar ummat Beragama, maupun yang bersifat sekunder. Sumber sekunder ini dibagi ke dalam tiga kategori, yaitu pertama, sumber rujukan yang berkaitan dengan studi hermenetika; kedua, sumber rujukan yang berkaitan dengan studi pluralisme agama; dan ketiga, sumber rujukan yang berkaitan dengan studi tentang Muhammadiyah itu sendiri.
Mengingat perspektif yang dibangun dalam penelitian ini adalah lebih menitikberatkan pada kritik nalar atau kritik epistemologis, maka metode yang digunakan dalam penelitian ini adalah metode analisis wacana kritis (critical discourse analysis)[45]. Melalui critical discourse analysis ini, teks atau data yang berkaitan dengan hermeneutika Muhammadiyah tentang pluralisme, khususnya teks Tafsir Tematik tentang Hubungan Antar ummat Beragama, dilihat sebagai cara pandang dan praktek (tindakan) sosial Muhammadiyah yang memuat episteme, konflik-konflik idiologis dan kekuasaan zamannya. Oleh karena itu, pendekatan yang digunakan dalam mengungkap cara pandang (nalar) dan praktek sosial yang terbungkus dalam teks tersebut adalah pendekatan analisis bahasa kritis (critical linguistics),[46] pendekatan kognisi sosial (socio cognitive approach),[47] pendekatan perubahan sosial (sociocultural change approach),[48] dan pendekatan wacana sejarah (discourse historical approach).[49]
Melalui pendekatan critical linguistics, teks atau data akan dibaca dan diinterpretasikan sebagai mengandung idiologi tertentu; melalui pendekatan socio cognitive, akan dianalisis bagaimana teks atau data di atas, diproduksi oleh sustu kognisi sosial; melalui pendekatan sociocultural change, teks dan data akan dibaca dalam konteks perubahan sosial; dan melalui pendekatan discourse historical, teks atau data akan dilihat dalam lintasan sejarah yang mengasumsikan adanya prasangka, bias dan misinterpretasi. Dengan demikian, diharapkan teks dan data-data di atas, dapat menjelasan idiologi, kognisi sosial, produksi dan reproduksi status quo dan transformasinya, serta diharapkan dapat menjelaskan prasangka-prasangka, bias dan misinterpretasi dalam teks dan data tersebut, sehingga dapat menggambarkan hermeneutika Muhammadiyah tentang pluralisme secara utuh.
Adapun langkah-langkah metodis yang ditempuh dalam penelitian ini adalah sebagai berikut: pertama, penelitian ini berangkat dari identifikasi masalah dan merumuskan fokus bahasan, yaitu sekitar tradisi hermeneutik Muhammadiyah dan pandangannya terhadap pluralisme; sejarah pembentukan dan formasi konstruksi nalar keagamaan Muhammadiyah; konstruksi nalar epistemologi keagamaan Muhammadiyah: sumber-sumber, batas-batas dan manifestasinya; dan akhirnya konstruksi hermeneutika pluralisme dalam perspektif keagamaan Muhammadiyah.
Kedua, mengajukan beberapa hipotesis tentang keniscayaan Muhammadiyah memiliki nalar keagamaan tertentu tentang pluralitas agama, dan karena itu, meniscayakan adanya teori interpretasi (hermeneutika) Muhammadiyah tentang pluralisme. Ketiga, melakukan observasi dengan menghimpun dan menganalisis data-data yang tersedia, sesuai dengan kerangka teori serta metode dan pendekatan yang digunakan. Dan akhirnya, melakukan generalisasi dengan menguji hipotesis serta menyimpulkan seluruh hasil penelitian.
F. Tinjauan Pustaka
Telah banyak karya tulis ilmiah yang sudah ditulis mengenai Muhammadiyah, baik oleh para sarjana Indonesia maupun sarjana-sarnaja asing. Beberapa diantara karya yang terpenting adalah pertama, The Muhammadiyah Movement: A Bibliographical Introduction (1957) karya A. Mukti Ali. Karya ini, memuat paparan historis yang informatif mengenai gerakan Muhammadiyah, pendiri dan tujuan-tujuannya. Kedua, The Modernist Muslim Movement in Indonesia 1900-1942 (1963) karya Deliar Noer, yang memaparkan akar-akar kesejarahan munculnya beberapa gerakan modernis Islam yang menonjol di Indonesia, termasuk di dalamnya Muhammadiyah. Ketiga, Muhammadiyah: The Political Behavior of a Muslim Modernist Organization Under Dutch Colonialism (1969) karya Alfian. Karya ini memaparkan peran politik dan tingkah laku Muhammadiyah sejak kelahirannya hingga berakhirnya pemerintahan kolonial Belanda di Indonesia.
Keempat, The Crescent Arises Over the Banyan Tree: A Study of the Muhammadiyah Movement in a Central Javanese Town (1976) karya Mitsuo Nakamura. Karya ini memfokuskan penelitiannya pada realitas lokal di Kotagede, Yogyakarta yang dihadapi oleh Muhammadiyah. Dalam studinya, Nakamura berusaha membuktikan bahwa Muhammadiyah mewakili proses perubahan keagamaan yang berlangsung akibat interaksi antara berbagai unsur internal masyarakat Jawa. Kelima, Muslim Puritans, Reformist Psycology in South east Asian Islam (1978) karya James L. Peacock. Karya ini memfokuskan penelitiannya pada kegiatan-kegiatan Muhammadiyah sebagai sebuah organisasi massa dalam bidang pendidikan dan sosial, yang dilatarbelakangi oleh sejumlah konflik-konflik kultural. Keenam, Religion and Politics in Islam: The Case of Muhammadiyah in Indonesia’s New Order (1991) karya M. Din Syamsuddin. Karya ini memfokuskan penelitiannya terhadap pandangan Muhammadiyah mengenai Negara dan hubungan antara agama dan politik, sebagai studi kasus dalam kaitannya dengan Islam politik. Ketujuh, Metode Ijtihad dalam Muhammadiyah (199) karya Fathurahman Jamil. Karya ini, mengkhususkan perhatiannya pada masalah metode istinbath hukum yang dilakukan oleh Muhammadiyah melalui Majelis Tarjihnya. Kedelapan, The Muhammadiyah Movement and Its Controversy with Christian Mission in Indonesia (1995) karya Alwi Shihab. Karya ini memfokuskan penelitiannya pada faktor-faktor kesejarahan yang melahirkan gerakan Muhammadiyah, terutama faktor kegiatan dan penetrasi misi Kristen. Dalam studinya, Alwi membuktikan bahwa sejarah kemunculan gerakan Muhammadiyah merupakan respons terhadap kegiatan dan penetrasi misi Kristen.
Sejauh ini, dari berbagai karya yang pernah ditulis berkenaan dengan gerakan Muhammadiyah, belum ada satu karya pun yang secara khusus memfokuskan perhatiannya pada kritik nalar Muhammadiyah, khususnya yang berkaitan dengan hermenetika pluralisme dalam perspektif keagamaan Muhammadiyah.
G. Sistematika Pembahasan
Pembahan dimulai dengan bagian pendahuluan yang menjelaskan sekitar latar belakang masalah yang menjadi titik tolak penelitian, menjelaskan identifikasi dan rumusan masalah, tujuan penelitian, kerangka pemikiran, sumber dan metodologi penelitian, tinjauan kepustakaan, serta sistematika pembahasan.
Bagian kedua, memaparkan pembahasan awal seputar hermeneutika, cara kerja dan penerapannya dalam tradisi keilmuan Islam. Dalam bagian ini, akan dijelaskan mengenai konsep dasar hermeneutika, metode dan penerapannya dalam beberapa studi keilmuan Islam seperti teologi, filsafat Islam, Tasawuf, Hukum dan Tafsir Alquran.
Bagian ketiga, menjelaskan perspektif dan nalar keagamaan Muhammadiyah, yang memuat pemaparan tentang formasi, struktur dan pembentukannya dalam sejarah. Secara khusus, dalam bagian kedua ini dibahas mengenai nalar epistemologi Muhammadiyah: sumber-sumber, batas-batas dan manifestasinya.
Bagian keempat, membahas seputar hermeneutika dalam perspektif keagamaan Muhammadiyah. Dalam bagian keempat ini dibahas tradisi hermeneutik dalam Muhammadiyah, paradigma, metode dan penerapannya dalam sejumlah perspektif keagamaan Muhammadiyah seprti teologi, fiqh dan tafsir Alquran.
Bagian kelima, yang menjadi inti dari penelitian ini, membahas tentang hermeneutika Muhammadiyah tentang pluralisme. Dalam bagian ini, pembahasan akan difokuskan pada studi Tafsir Tematik tentang Hubungan Sosial Antar ummat Beragama.
Terakhir, bagian penutup memuat penejalasan ringkas mengenai kesimpulan dari hasil penelitian, serta beberapa rekomendasi yang memungkinkan dapat ditindaklanjuti oleh Muhammadiyah.
[1] Dikutif dan dimodifikasi dari Tore Lindholm dan Rejoinders (ed.), Dekonstruksi Syari’ah (II), terj. Farid Wajidi, (Yogyakarta: LKiS, 1996), h. 229.
[2] Johan Effendi, Ismed Nasir (peny.), Pergolakan Pemikiran Islam, Catatan Harian Ahmad Wahib, (Jakarta: LP3ES, 1993), cet. ke-4, h. 39-41.
[3] Farid Esack, Al-Quran, Liberalisme, Pluralisme, Membebaskan yang Tertindas, (Bandung: Mizan, 2000), h. 24-25.
[4] Buletin Retas, kerjasama PP IRM dan The Asia Foundation (TAF), Edisi No. 16, th. 2000, h. 26-27.
[5] Menurut Olaf Schumann, selain masalah identitas, tantangan lainnya adalah bagaimana suatu masyarakat yang begitu plural, dapat mengintegrasikan kelompok-kelompok yang beraneka ragam dan yang hidup dalam lingkungannya (masalah integrasi); serta bagaimanakah sebuah negara yang dibentuk oleh masyarakat yang begitu plural (bhineka) dapat memperoleh legitimasinya (masalah legitimasi). Lihat pengantar Prof. Dr. Olaf Schumann dalam Robert N. Bellah, Beyond Belief: Esai-esei tentang Agama di Dunia Modern, terj. Rudy Harisyah Alam, (Jakarta: Paramadina, 2000), h. xxv.
[6] Hugh Goddard, Christians & Muslims: From Double Standards to Mutual Understanding (1995), dikutif dari Budhi Munawar Rahman, Islam Pluralis, Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, (Jakarta: Paramadina, 2001), h. 34.
[7] Arthur J. D’Adamo, Science without Bounds, A Synthesis of Science, religion and Mysticism, dalam Ibid., h. 36-37.
[8] Menurut Ninian Smart, terdapat lima cara pandang atau sikap keagamaan dalam merenpons pluralitas agama, yaitu: pertama, ekslusivisme absolut [cara pandang keagamaan yang melihat kebenaran sebagai hanya terdapat dalam tradisi agama sendiri, sedangkan agama lain dianggap sebagai tidak benar]; kedua, relativisme absolut [cara pandang keagamaan yang melihat bahwa berbagai sistem kepercayaan agama tidak dapat dibandingkan satu sama lain, karena orang harus menjadi “orang dalam” untuk dapat mengerti kebenaran masing-masing agama]; ketiga, inklusivisme hegemonistik [cara pandang keagamaan yang melihat ada kebenaran dalam agama lain, namun menyatakan prioritas terhadap agama sendiri]; keempat, pluralisme realistik [cara pandang keagamaan yang melihat semua agama sebagai jalan yang berbeda-beda (berbagai versi) dari satu kebenaran yang sama]; dan kelima, pluralisme regulatif [cara pandang keagamaan yang melihat bahwa sementara agama memiliki nilai-nilai dan kepercayaan masing-masing yang mengalami suatu evolusi historis dan perkembangan ke arah suatu kebenaran bersama, hanya saja kebenaran bersama tersebut belum terdefinisikan]. Ninian Smart, Pluralism, dikutif dari Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam PP Muhammadiyah, Tafsir Tematik Al-Quran Tentang Hubungan Sosial Antarumat Beragama, (Yogyakarta: Pustaka SM, 2000), h. 20-23.
[9] Ketiga konstruksi atau formasi nalar keagamaan (nalar epistemologi, nalar etika dan nalar politik) ini diintrodusir oleh M. ‘Abid Jabiri dalam proyek Kritik Akal Arabnya (Naqd al-‘Aql al-Arab) yang terdiri dari: Takwîn al-‘Aql al-‘Arab, Bunyat al-‘Aql al-‘Arab, al-‘Aql al-Siyâsi al-‘Arab dan al-‘Aql al-Akhlâq al-‘Arab. Nalar epistemologi [keagamaan] adalah formasi nalar yang berkaitan dengan cara-cara mengetahui atau memproduksi pengetahuan dan sekaligus juga memproduksi kebenaran; nalar politik berbicara tentang cara-cara berkuasa dan menguasai untuk memproduksi kekuasaan (power) dan juga kebenaran; sedang nalar etika berbicara tentang sistem nilai dan produksi nilai (baik dan yang tidak baik).
[10] Di kalangan intra-religius Kristen misalnya, terjadi dalam sejarah Eropa di mana umat kristiani saling bunuh-membunuh hanya karena memperebutkan kapling surga di sisi Tuhan Yesus; Di kalangan intra-religius Islam, konflik internal ummat terjadi sejak munculnya kaum khawarij dan fitnat al-kubra pada era sahabat, hingga sekarang. Sementara konflik antar umat beragama, khususnya Islam-Kristen, telah terjadi sejak kehadiran Muhammad dan mencapai klimaknya pada perang Salib, yang sisa-sisa stigma sejarahnya masih dirasakan dan memberikan bias penafsiran teks Kitab suci sampai sekarang.
[11] Terakhir adalah tragedi kemanusiaan 11 September 2001 dengan runtuhnya gedung World Trade Center (WTC) dan gedung pertahanan Amerika, Pentagon. Tragedi kemanusiaan ini disinyalir sebagai klimaks dari konflik religio-politik antara Islam dan Barat (Kristen), yang hingga penelitian ini ditulis, dampaknya (perang antara Amerika dengan pasukan Taliban dan Alkaida, Afganistan) masih berlangsung.
[12] Istilah pluralis dan liberalis merupakan sebutan bagi kalangan yang memperkenalkan pemahaman inklusif dalam beragama dan ramah terhadap orang lain agama.
[13] Piagam madinah adalah suatu konstitusi atau shahifah yang berisi perjanjian dan saling pengertian (mutual understanding) antar kaum beriman, Islam, Yahudi, Kristen dan suku-suku dalam masyarakat Madinah. Konstitusi yang dinilai oleh banyak kalangan seperti W. Montgomory Watt dan N. Bellah paling modern pada zamannya itu memuat prinsip-prinsip universal yang menghormati pluralitas atau kemajemukan agama.
[14] Di Indonesia, wacana pluralisme dan kesetaraan antar kaum beriman ini, banyak disuarakan oleh Yayasan Paramadina, pimpinan Nurcholis Madjid.
[15] Lihat, Aloysius Pieris, S.J., Berteologi dalam Konteks Asia, (Yogyakarta: Kanisius, 1996), h. 21-27, terutama, h. 25.
[16] Lihat catatan kaki no. 8, h. 4.
[17] Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, Sebuah Kajian Hermeneutik, (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 18 dan 215; Francisco Budi Hardiman, Kritik Ideologi, Pertautan Pengetahuan dan Kepentingan, (Yogyakarta: Kanisius, 1990), h. 135-137.
[18] Menurut Schleiermacher, hermeneutik menawarkan dua pendekatan dalam memahami sebuah teks, yaitu pendekatan gramatikal dan psikologi. Penyelidikan gramatikal berusaha mengembangkan dimensi linguistik dengan membatasi makna dari konsep-konsep satuannya yang terbungkus dalam suatu teks. Sementara penyelidikan psikologi berusaha memahami pikiran (mind) dan kehidupan pengarang. Dengan demikian, menurut Schleiermacher tugas penafsir adalah pertama-tama menangkap makna dan merekonstruksi teks dalam keseluruhan, bukan dalam bagian-bagiannya secara parsial. Selanjutnya, tugas penafsir adalah merekonstruksi seluruh proses penciptaan pemikiran pengarang dan menciptakan kembali pemikiran teks secara keseluruhan sebagai bagian dari kehidupan pengarang. Lihat, Apendix 1 The Problem of Meaning: The Issues, dalam Grant R. Osborne, Hermeneutical Spiral (Downer: Grove University Press, 1991), h. 366-374; Anthony C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics, (Michigan: Zondervan Publishing House, 1992), h. 216.
[19] Ibid., h. 327; Jean Grondin, Introduction Philosophical Hermeneutics, (New Haven and London: Yale University Press, 1994), h. 113. Lihat juga, Gadamer, The Principle of History of Effect, dalam Truth and Method (1994) sebagaimana dikutif oleh Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, op. cit., h. 22 dan 195.
[20] Anthony C. Thiselton, New Horizons, op. cit., h. 198, 248; Jean Grondin, Introduction, op. cit., h. 5; Grant R. Osborne, Hermeneutical Spiral, op. cit., h. 325.
[21] Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, op. cit., h. 21.
[22] Relativitas di sini harus dipahami sebagai cara untuk membuka kesempatan bagi pemahaman sebuah obyek dari berbagai dimensi serta aspek yang ada; bukan dipahami sebagai sikap penolakan secara total terhadap nilai-nilai ajaran agama tertentu yang sudah baku. Relativitas bukan berarti penolakan total terhadap standar umum, nilai-nilai fundamental keagamaan, tetapi lebih dimaksudkan sebagai istilah teknis-metodologis yang sangat dibutuhkan dalam dunia pemahaman, penafsiran dan pemaknaan. Lihat, M. Amin Abdullah, Muhammadiyah di Tengah Pluralitas Keberagamaan, dalam Edy Suandi Hamid, M. Dasron Hamid, Syafri Sairin (peny.), Rekonstruksi Gerakan Muhammadiyah pada Era Multiperadaban, (Yogyakarta: UII Press, 2000), h. 67-68. Relativisme juga tidak berarti nihilisme dan kesewenang-wenangan dalam memahami ajaran agama, melainkan lebih bersifat positif, karena relativisme berarti juga terpeliharanya suasana dinamis, demokratis dan dialogis dalam memahami spirit ajaran agama. Bandingkan dengan Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, op. cit., h. 214.
[23] Menurut Fazlur Rahman, kesadaran keanekaragaman (pluralitas) agama-agama ini merupakan sebuah masalah teologis yang sangat penting bagi Muhammad dan sedemikian menghunjam serta menundukan hatinya, sehingga sejak mendapatkan kesadaran ini hingga fase terakhir kehidupannya, masalah (pluralitas) ini tetap disinggung Alquran dalam berbagai levelnya. Lihat, Fazlur Rahman, Tema Pokok al-Qur’an, terj. Anas Mahyudin (Bandung: Pustaka, 1980), hal. 236.
[24] Komarudin Hidayat bahkan menyebutkan bahwa hermeneutika dalam tradisi Islam sudah muncul sejak Alquran diwahyukan. Ilmu atau teori interpretasi (heremenutika) tersebut, lazimnya disebut ilmu tafsir, yaitu suatu disiplin ilmu yang memiliki akar sangat kuat dan masih berkembang hingga sekarang, terutama untuk melakukan studi kritis mengenai hadits dan kandungan Alquran. Ilmu sejarah Alquran, gramatika serta sastra Arab (balâghah, bayân dan ma’âni) adalah diantara wilayah kajian (dan pendekatan) ilmu tafsir yang menjadi syarat atau bekal bagi ahli tafsir dalam menjalankan profesinya. Lihat, Komarudin Hidayat, Mamahami Bahasa Agama, op. cit., h. 136.
[25] Peter Heath, mencatat sejumlah karya yang melakukan kajian terhadap hermeneutika dalam bidang-bidang keilmuan keislaman di atas, yaitu diantaranya tulisan-tulisan Leo Strauss, seperti wacana tentang al-Farabi dan Maimonides dalam Persecution and the Art of Writing (Glencoa: The Free Press, 1952), h. 7-94; dan “Farabi Plato”, Essays in Medieval Jewish and Islamic Philosophy, ed. A. Hayman (New York: Ktav Publishing House, 1977), dicetak dari kajian Nywia tentang perkembangn terminologi Sufi: Essai Sur Les Origines Du Lexique Technique De La Mystique Musulmane, 2nd ed. (Parin: Vrin, 1954); dan Exégèse Coranique Et Langage Mystique: Nouvel Esai Sur Le Lexique Technique Des Mystiques Musulmans (Beirut: Dar el-Machreq, 1970), yang masing-masing memberikan sumber penting bagi pengkayaan serta pengembangan materi dan analisis. Tulisan lainnya yang juga penting adalah esai-esai Mohammed Arkoun, seperti dalam kumpulan tulisannya Lectures du Coran, Islam d’hier et d’aujourd’hui (Paris: G.P. Maissonneuve et Larose, 1982). Karya-karya lainnya, diantarnya: H. Corbin, sebagai contoh bab ta’wîl dalam Avicenna and the Visionary Recital (New York: Pantheon Books, 1960), h. 29-34, atau “Kata Pengantar”-nya dalam Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi (Princeton: Princeton University Press, 1969), h. 3-101; John Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 1977); dan The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History (Oxford: Oxford University Press, 1978). Review yang bermanfaat mengenai pendekatan Corbin dan Wansbrough dibuat oleh Charles C. Adams dan Andrew Rippin dalam Charles C. Adams, Approaches to Islam in Religious Studies (Tucson: The University of Arizona Press, 1985), h. 125-63, juga 5-11. Peter Heath, Creative Hermeneutics: A Comparative Analysis of Three Islamic Approaches, dalam Jurnal Arabica, tome XXXVI, 1989, h. 73.
[26] Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, op. cit., h. 136.
[27] Lihat, Farid Esack, Alquran, Liberalisme, Pluralisme, op. cit., h.
[28] Ibid., h.
[29]Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, op. cit., h. 17.
[30] Menurut Ferdinand de Saussure dalam Course in General Linguistics sebagaimana dikutif Ysraf, sebuah tanda terdiri dari sebuah penanda dan petanda. Penanda mengacu pada petanda, yang selanjutnya mengacu pada “referensi” atau “realitas. Dalam pandangan Saussurean, “makna” adalah apa-apa yang ditandakan (petanda), yakni kandungan isi. Lihat, Yasraf Amir Piliang, Hiper-Realitas Kebudayaan, (Yogyakarta: LKiS, 1999), h. 72 dan 115.
[31] Ibid., h. 72.
[32] Ibid., h. 73.
[33] Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, op. cit., h. 137.
[34] Lihat pengantar Mohamad Nur Kholis S. dalam J.J.G. Jansen, Diskursus Tafsir Alquran Modern, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997), h. xv. Lihat juga, tulisan Muhammad Aunul Abied Shah, Amîn al-Khûlî dan Kodifikasi Metode Tafsir: Sebuah Biografi Intelektual, dalam Islam Garda Depan, Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, (Bandung: Mizan, 2001), h. 140.
[35] Lihat, Nashr hamid Abû Zaid, Mafhûm al-Nash; Dirâsat fî ‘Ulûm al-Qur’ân (beirut: Markaz al-Saqafi al-‘Arabi, 1994), h. Terj. Bahasa Indonesianya oleh Khoiron Nahdliyyin, Tekstualitas Alquran, Kritik terhadap ‘Ulumul Quran, (Yogyakarta: LKiS, 2001), h. 69.
[36] J.J.G. Jansen, Diskursus Tafsir, op. cit., h. xiv.
[37] Ibid., h. xv; Muhammad Aunul Abied Shah, Amîn al-Khûlî, op. cit., h. 142-143.
[38] Muhammad Aunul Abied Shah, Ibid., h. 144. Bandingkan dengan tulisan Issa J. Boullata, Tafsir Alquran Modern: Studi atas Metode Bintu al-Syâthi’ dan tulisan pengantar Bintu al-Syâthi’ sendiri dalam ‘Aisyah Abdurrahman, Tafsir Bintu al-Syâthi’, terj. Drs. Mudzakir Abdussalam, MA., (Bandung: Mizan, 1996), h. 9-27, terutama h. 12-13 dan 41-42.
[39] Lihat, ‘Aisyah Abdurrahman Bintu al-Syâthi’, al-Tafsîr al-Bayân al al-Qurân al-Karîm, (Kairo: Dâr al-Ma’ârif, 1990).
[40] Menurut Rahman, Alquran adalah respons Ilahi melalui ingatan dan pikiran Nabi, kepada situasi moral-sosial Arab pada masa Nabi, khususnya kepada masalah-masalah masyarakat dagang Makkah. Lihat, Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas, tentang Transformasi Intelektual, terj. Ahsin Mohammad, (Bandung: Pustaka, 1985), h. 6.
[41] Setidaknya, terdapat tiga budaya yang membentuk nalar budaya Arab, yaitu pertama, budaya nomad dari Suku Badui yang berada di wilayah Arab Utara; kedua, budaya petani yang berasal dari Arab selatan, seperti daerah Sabaean, Minaean, Qatabanian, dan Yaman; dan ketiga, budaya pedagang. Penjelasan lebih lanjut baca, Islah Gusmian, “Teologi Pembebasan: Dari Membela Tuhan Menuju Membela Manusia” dalam Muhidin M. Dahlan (ed.), Sosialisme Religius Suatu Jalan Keempat, (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2000), h. 190-192. ketiga bentur (nalar) budaya tersebut, menunjukan bahwa situasi sosio-Alquran ketika diturunkan, adalah tidak hampa, melainkan syarat dengan nuansa budaya. Kehidupan padang pasir sendiri, di mana Alquran diturunkan, memberikan gambaran tersendiri tentang keunggulan bangsa Arab dalam seni hidup bermasyarakat. Sebab hanya manusia yang memiliki keunggulan tinggi dalam seni hidup bermasyarakat saja yang sanggup bertahan (berhasil) hidup di padang pasir. Montgomory Watt, Ricard Bell, Pengantar Quran, (Jakarta: INIS, 1998), h. 6.
[42] Fazlur Rahman, Metode Alternatif Neo Modernisme, (Bandung: Mizan, 1992), h. 56. Itulah sebabnya, dalam wacana dan diskursus keislaman (tafsir Alquran) konsep asbâb nuzûl (sebab-sebab pewahyuan) merupakan unsur penting dalam memahami Alquran secara komprehensif. Al-Wahidi misalnya, mengingatkan ketidakmungkinan mengetahui tafsir suatu ayat, tanpa memahami konteks kesejarahan dan penjelasan sebab nuzulnya. Demikian pula Ibnu Daqiq al-‘Id dan Ibnu Taimiyah, mengemukakan bahwa keterangan sebab nuzul merupakan cara tepat dalam memahami Alquran. Manna al-Qatthan, Mabâhits fî ‘Ulûm al-Qur’ân, (Beirut: Muassasah al-Risalah, 1976), h. 80.
[43] Lihat, Fazlur Rahman, Metode Alternatif, op. cit., h. 56. Tentang aflikasi metodologinya, dapat dalam karyanya, Tema Pokon Quran, terj. Anas Mahyudin, (Bandung: Pustaka, 1983). Misalnya, Rahman mengomentari tafsir para ulama terhadap teks poligami yang cenderung lebih menekankan aspek legal formalnya dalam mengambil kesimpulan dan mengabaikan ideal moral sebagai pesan universalnya. Menurut Rahman, legal formal spesifiknya memang menunjukan kebolehan untuk melakukan poligami, tetapi ideal moralnya adalah keadilan (monogami). Rahman menjelaskan bahwa secara sosio-historis ayat poligami berkaitan dengan masalah para pengampu anak yatim yang menyalahgunakan kekayaan mereka, sehingga Alquran mengecam dengan menuntut untuk memberikan harta anak yatim tersebut dan tidak menukar yang baik dengan yang buruk serta tidak memakan harta mereka secara batil. Dalam Alquran surat al-Nisâ’ ayat 2 disenutkan :
وآتوا اليتامى أموالهم ولا تتبدلوا الخبيث بالطيب ولا تأكلوا أموالهم إلى أموالكم إنه كان حوبا كبيرا
Dalam surat yang sama ayat 126, Alquran menyatakan bahwa para pengampu ini lebih baik mengawini gadis-gadis yatim itu jika mereka telah dewasa daripada mengembalikan kekayaan mereka lantaran ingin menikmatinya. Jadi dalam ayat 3 surat al-Nisa’, Alquran menyatakan bahwa jika para pengampu ini tidak dapat berlaku adil terhadap kekayaan gadis-gadis yatim dan mereka bersikeras untuk mengawininya, maka mereka boleh mengawininya sampai empat, dengan syarat mereka dapat berlaku adil terhadap istri-istri mereka. Tetapi jika mereka tidak dapat berlaku adil, hendaklah mengawini se-orang saja dari gadis-gadis itu.
وإن خفتم ألا تقسطوا في اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع فإن خفتم ألا تعدلوا فواحدة
Namun dalam ayat 129 surat al-Nisâ’, dinyatakan secara tegas, semacam deklarasi kategoris (pernyataan keniscayaan) tentang ketidakmungkinan untuk dapat berlaku adil di antara para istri.
ولن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء ولو حرصتم
Dengan demikian, legal formal atau hukum spesifiknya adalah memang izin poligami, tetapi, prinsip universal yang menjadi ideal moralnya adalah keharusan berlaku adil. Menurut Rahman, ideal moral tersebut, harus mendapat perhatian dan memiliki kepentingan yang lebih mendasar ketimbang legal spesifik yang mengijinkan poligami. Sama halnya dengan masalah institusi perbudakan dalam Alquran, memang Alquran menerimanya karena tidak mungkin dihilangkan dengan begitu saja. Tetapi Alquran sangat menyarankan untuk mencapai ideal moralnya (berlaku adil) yang harus diperjuangkan masyarakat seperti menyarankan untuk pembebasan budak. Fazlur Rahman, Tema Pokok Qur’an, terj. Anas Mahyuddin, (Bandung, Pustaka, 1983), h. 60-70.
[44] Bandingkan dengan Farid Esack, Alquran, Liberalisme, Pluralisme, op. cit., h.
[45] Analisis wacana kritis merupakan satu dari bentuk analisis isi yang lebih bersifat kualitatif, holistik, interpretatif dan lebih memfokuskan pada pemaknaan pesan teks yang tersembunyi (latent). Analisis wacana kritis seperti dikemukakan oleh Norman Fairclough dan Ruth Wodak, melihat wacana—pemakaian bahasa dalam tuturan dan tulisan—sebagai bentuk dari praktik sosial. Analisis wacana kritis menyelidiki bagaimana melalui bahasa, kelompok sosial yang ada saling bertarung dan mengajukan versinya masing-masing. Diantara karakteristik analsisis wacana kritis adalah melihat teks sebagai bentuk dari tindakan atau interaksi dan melihat wacana sebagai sesuatu yang diekspresikan secara sadar, terkontrol, bukan sesuatu yang di luar kendali atau diekspresikan di luar kesadaran. Disamping itu, analisis wacana kritis dalam operasionalnya banyak mempertimbangkan konteks dari wacana seperti latar, situasi (setting sosial), peristiwa dan kondisi serta elemen kekuasaan dan idiologi yang mempengaruhi pengambilan kosa kata, kalimat dan tata bahasa tertentu. Lihat, Eryanto, Analisis Wacana, Pengantar Analisis Teks Media, (Yogyakarta: LKiS, 2001), h. 7-14.
[46] Analisis bahasa kritis memusatkan analisis wacana pada bahasa dan menghubungkannya dengan idiologi. Inti dari analisis bahasa kritis ini adalah lebih melihat bagaimana gramatika bahasa membawa posisi dan makna idiologi tertentu. Ibid., h. 14.
[47] Pendekatan kognisi sosial seperti banyak diperkenalkan oleh Teun A. van Dijk, didasarkan pada asumsi bahwa faktor kognisi merupakan elemen penting dalam produksi wacana. Karena itu, Pendekatan ini lebih melihat wacana bukan hanya sebagai struktur wacana, melainkan juga menyertakan bagaimana wacana itu diproduksi. Proses produksi wacana inilah yang melibatkan suatu proses, yang disebut sebagai kognisi sosial. Ibid., h. 16.
[48] Pendekatan perubahan sosial merupakan bagian dari pendekatan analisis wacana yang lebih memfokuskan pada bagaimana wacana dan perubahan sosial. Asumsinya bahwa wacana dipandang sebagai praktik sosial, dan karenanya terdapat hubungan dialektis antara praktik diskursif dengan identitas dan relasi sosial. Dengan demikian melalui pendekatan ini dapat dijelaskan bagaimana sebuah wacana dapat memproduksi dan mereproduksi status quo dan mentransformasikannya. Ibid., h. 17.
[49] Pendekatan wacana sejarah lebih melihat bagaimana sebuah wacana diproduksi dalam proses sejarah panjang yang mengasumsikan berbagai prasangka, bias, misinterpretasi dan sebagainya. Melalui pendekatan wacana sejarah ini, berbagai prasangka, bias, misinterpretasi dan yang sejumlah postulat serta keyakinan-keyakinan lainnya, dapat dibongkar sehingga suatu wacana dapat dipahami secara proporsional. Ibid., hal. 17-18.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar