Tidak berjalannya komunikasi secara baik antara dunia Islam dan dunia Barat merupakan faktor utama kesalahfahaman dan ketegangan antara keduanya. persepsi Barat terhadap Islam. dan banyak menimbulkan ketegangan antara keduanya (Islam dan Barat). Forum Dialog antara Islam dan Barat untuk Kedamaian Dunia, yang diselenggarakan oleh Pimpinan Pusat Muhammadiyah, tanggal 26 Maret 2002, adalah salah satu bentuk Sekitar tahun 1980-an, kehidupan intelektual keagamaan Islam, khususnya dunia kampus, dikejutkan oleh kehadiran sebuah buku catatan harian yang berisi pergolakan pemikiran Islam seorang aktivis muda kelahiran semarang 1942, Ahmad Wahib. Buku yang disunting oleh Johan Effendi dan Ismed Nasir ini memuat sejumlah ekspresi dan kegelisahan intelektual Wahib berkenaan dengan berbagai diskursus intelektual, mulai dari diskursus keagamaan, politik, budaya hingga diskursus dunia keilmuan dan kemahasiswaan.
Tulisan ini, tidak bermaksud hendak mengurai dan mengelaborasi seluruh catatan pergolakan pemikiran atau keterkejutan kehidupan intelektual Islam dengan kehadirannya, tetapi hanya sekedar me-review salah satu catatan hariannya yang ditulis pada 16 september 1969. Dalam catatan hariannya, Wahib menulis kenangannya dengan dua orang Romo yang telah mendidik dan membesarkannya dengan penuh perhatian, yaitu Romo H.C. Stolk, SJ. dan Romo Willenborg. Secara singkat, Wahib menceritakan perjumpaannya kembali, setelah sekian lama berpisah dengan keduanya. Pertemuannya kembali secara tidak sengaja dengan kedua Romo tersebut, yang kemudian dipenuhi dangan perbincangan tentang segala hal, tampaknya menyimpan bekas yang mendalam pada diri Wahib tentang kebaikan keduanya, sehingga Wahib menulis dalam catatan hariannya “haruskah aku memusuhi mereka yang bukan Islam dan sampai hatikah Tuhan memasukan mereka dalam neraka”. Pada akhir catatannya Wahib menulis “Aku tak tahu, apakah Tuhan sampai hati memasukan dua orang bapakku itu ke dalam api neraka”.[1]
Cerita yang sama dapat ditemukan dalam catatan otobiografinya Farid Esack, seorang doktor tafsir kelahiran Bonteheuwel, Café Flats, Afrika Selatan. Dalam usia tiga minggu, Farid Esack sudah ditinggalkan oleh ayahnya, dan lalu bersama lima saudaranya Farid berlindung pada ibunya, pekerja pabrik yang bergaji kecil. Karena kemiskinannya, Farid sempat mengalami tidak bersepatu untuk pergi ke sekolah dan harus berlari-lari di tengah hamparan es agar kakinya tidak membeku. Tidur dengan perut kosong dan bangun tanpa ada makanan dihadapannya yang dapat dimakan. Terkadang jika tidak mendapat pekerjaan, Farid terpaksa “mengaduk-aduk” tempat sampah hanya sekedar mencari sisa-sisa makanan yang dapat dimakan.
Tetapi, berkat solidaritas kemanusiaan dan kedermawanan tetangganya yang Kristen—meskipun hanya untuk “semangkuk gula”—serta tetangganya, Frank yang berdarah Yahudi—untuk penangguhan pembayaran pinjamannya yang tidak pernah selesai—Farid akhirnya dapat bertahan hidup hingga ia dapat menyelesaikan studinya dan memperoleh gelar doktor tafsir. Pengalamannya tersebut, mengantarkan Farid Esack pada kesimpulan untuk mencurigai semua ide keagamaan yang mengklaim keselamatan hanya ada bagi kelompoknya sendiri. Dalam catatan otobiografinya, Farid Esack menulis:
Kenyataan bahwa penderitaan kami menjadi terpikulkan berkat solidaritas, kemanusiaan dan senyum para tetangga Kristen, membuat saya curiga pada semua ide keagamaan yang mengklaim keselamatan hanya ada bagi kelompoknya sendiri, dan mengilhami saya dengan kesadaran akan kebaikan intrinsik agama lain… Bagaimana mungkin saya menatap keramahan yang memancar dari Bu Batista dan Bibi Katie sembari meyakini bahwa mereka ditakdirkan untuk masuk neraka.[2]
Catatan terakhir yang barangkali dapat melengkapi ilustrasi di atas adalah hasil investigasi aktivis Retas Ikatan Remaja Muhammadiyah mengenai kehidupan keagamaan sebuah keluarga yang beda agama, yaitu keluarga Wiwik Widayati, Antapani Bandung. Semula, Wiwik adalah penganut Islam, karena memang lahir dari pasangan muslim. Tetapi latar pendidikannya yang Kristen—sewaktu di SMP—telah merubah keyakinan keagamaannya, dan memutuskan untuk pindah agama, masuk Kristen. Setelah memasuki kehidupan berumahtangga dengan pasangan Kristen, Wiwik dianugerahi dua anak, yang satu Kristen (perempuan) dan yang kedua Islam (laki-laki).
Dari catatan biografinya di atas, yang menarik adalah pertama, ketika Wiwik memutuskan untuk konversi agama, orangtuanya yang muslim menyetujuinya dengan cacatan harus menjadi seorang Kristen yang baik. Mereka meyakini bahwa seluruh ajaran agama itu baik dan menyuruh kebaikan. Kedua, keyakinan tersebut, tampaknya menjadi dasar Wiwik untuk membebaskan anak-anaknya dalam memilih agama yang diyakininya, dengan syarat menjalankan agamanya dengan baik “kalau Kristen ya Kristen yang baik, kalau Islam ya jadi muslim yang baik”. Ketiga, meski berbeda agama, tetapi keluarga Wiwik tetap hidup rukun dan saling menghormati. Hal ini misalnya, tercermin pada saat Ramadhan ketika salah satu putranya yang Islam melaksanakan ibadah puasa. Mereka semua bangun shubuh untuk menemani sahur, dan pada siang hari, mereka berusaha untuk tidak makan di hadapannya, hingga tiba saatnya berbuka.[3]
Bila catatan biografi di atas dilanjutkan, maka logikanya akan sama dengan pernyataan akhir Wahib atau Farid Esack “apakah Tuhan sampai hati memasukan orang tua yang membebaskan pilihan keyakinan agama kepada putranya, tetapi dengan kerukunan dan saling menghormati, ke dalam api neraka. Bagaimana mungkin menatap kebaikan orang tua yang Kristen, sembari meyakini bahwa mereka ditakdirkan untuk masuk neraka”.
Ilustrasi di atas tentu hanyalah sebagian kecil saja dari pengalaman-pengalaman keagamaan serupa yang jumlahnya sangat banyak dan beragam. Pemaparan ilustrasi di atas dimaksudkan untuk menggambarkan suatu problem teologis dalam mendefinisikan agama sendiri di tengah-tengah lingkungan agama lainnya. Atau dalam bahasa John Lyden, seorang ahli agama-agama, bagaimana memikirkan agama lain dalam agama sendiri “What should one think about religions than one’s own? (apa yang seseorang pikirkan mengenai agama lain dibandingkan agama sendiri?). Di satu sisi mengakui adanya kebaikan intrinsik dalam agama lain, tetapi di sisi lain ada doktrin ajaran dan klaim keagamaan yang mengancam keyakinan dan penganutan agama di luar agama sendiri, sebagai yang akan masuk neraka.
Bagi Farid Esack, Ahmad Wahib dan Wiwik, mungkin akan berpandangan sama bahwa seluruh agama merupakan jalan keselamatan. Tetapi tidak bagi yang lain, kebanyakan orang beragama cenderung menganggap agamanya sebagai satu-satunya kebenaran dan jalan keselamatan, sementara agama lain dipandang sebagai jalan kesesatan. Inilah salah satu problem sekaligus tantangan teologis kaum beriman (ummat beragama) dalam konteks kebhinekaan agama-agama (religious plurality), yakni bagaimana mendefinisikan identitas keagamaan di tengah-tengah lingkungannya.[4]
Ada banyak problem teologis dalam mendefinisikan identitas suatu agama di tengah lingkungan yang plural-religius. Diantaranya adalah problem teologis yang disebut oleh Hugh Goddard sebagai cara pandang keagamaan standar ganda (double standards), yaitu menilai identitas agama sendiri dengan standar idealitas normatif-teks keagamaan (kitab suci), sementara menilai agama lain berdasarkan realitas historis-empiris.[5]
Menurut Arthur J. D’Adamo, setiap teks-keagamaan selalu mengklaim sebagai yang lebih konsisten dan penuh dengan kebenaran—tanpa kesalahan sama sekali; lengkap dan final—sehingga tidak ada, dan tidak membutuhkan lagi agama lain; mengklaim sebagai satu-satunya jalan keselamatan, pencerahan dan pembebasan; serta mengklaim sebagai yang memiliki kebenaran paling otentik bersumber dari Tuhan.[6] Oleh karena itu, jika idealitas normatif-teks keagamaan tersebut dijadikan standar penilaian untuk mendefinisikan suatu agama, maka seluruh agama akan mengklaim sebagai yang paling konsisten dan penuh dengan kebenaran, lengkap dan final, satu-satunya jalan keselamatan, pencerahan dan pembebasan, serta mengklaim sebagai yang paling otentik bersumber dari Tuhan.
Berbeda dengan penilaian suatu agama yang didasarkan pada kritik historis-empiris yang selalu mengandaikan adanya reduksi, distorsi dan penyimpangan iman serta doktrin ajarannya. Sebab ketika suatu agama memasuki wilayah historis-empiris, maka agama tidak akan dapat menghindar dari konstruksi nalar manusia sesuai dengan lokalitas budaya, kepentingan politik dan idiologis serta perkembangan peradaban zamannya. Sehingga ketika paradigma historis-empiris tersebut dijadikan dasar bagi standar penilaian suatu agama, maka hipotesisnya akan berbalik bahwa agama lain tidak konsisten, penuh dengan kesalahan, tidak lengkap dan tidak final serta bukan berasal dari Tuhan, melainkan hanya produk konstruksi manusia (human construction) atau mungkin bersumber dari Tuhan, tetapi dalam pembentukan iman dan doktrin ajarannya dalam sejarah, telah mengalami banyak distorsi, penyimpangan dan pengrusakan.
Konsekwensi teologis dari cara pandang keagamaan double standards dalam mendefinisikan identitas agama tersebut, adalah munculnya sikap klaim kebenaran (truth claim) dari setiap penganut agama, bahwa agamanyalah yang paling sejati (terbenar) dan satu-satunya jalan keselamatan, sementara agama lain adalah salah—atau dalam bahasa agama—merupakan “agama yang tidak mendapat perkenan (ridha) Tuhan atau jalan kesesatan (kafir)”. Suatu cara pandang teologis yang disebut oleh Ninian Smart sebagai cara pandang keagamaan ekslusivisme absolut (absoluty exluvism).[7] Pandangan teologis ekslusivisme absolut inilah yang selama ini mendasari hampir seluruh konstruksi dan formasi nalar keagamaan, baik nalar epistemologis (al-aql al-nidhâm al-ma’rifat), nalar etika (al-aql al-akhlâq) maupun nalar politik (al-aql al-siyâsi) keagamaannya.[8] Melalui nalar epistemologi keagamaan yang dilandasi oleh cara pandang teologi ekslusivisme absolut, lahir karya-karya tafsir, kompilasi doktrin dan keputusan-keputusan hukum (fatwa) keagamaan yang membenci orang lain agama (the religious other). Dalam nalar etika, terutama yang berdimensi social-ethics (etika sosial), cara pandang teologis tersebut, memberikan implikasi etis dalam hubungan sosial antarummat beragama, berupa perlakuan tidak adil, diskriminatif dan ketidakramahan terhadap orang lain agama. Sementara dalam nalar politik-keagamaannya, orientasi dan produksi kekuasaan selalu di arahkan untuk hegemoni terhadap penganutan agama lain.
Dalam perkembangannya, nalar epistemologi kebencian, nalar etika ketidakramahan dan nalar politik keagamaan hegemonistik ini, menjadi doktrin ajaran yang diterima apa adanya (taken for granted) dan terus-menerus ditransmisikan dari generasi ke generasi hingga membentuk suatu tradisi keagamaan yang membenci agama lain. Tradisi keagamaan inilah yang menyimpan potensi keniscayaan dan menjadi akar kekerasan dalam agama, konflik sosial-politik, kerusuhan, pembunuhan bahkan perpecahan dan peperangan atas nama Tuhan dalam lingkungan internal ummat beragama (intra-religius) dan terlebih di lingkungan antar ummat beragama.[9] Tradisi keagamaan ini juga yang selama berabad-abad telah banyak meminta korban jiwa, keluarga dan kehormatan, serta meninggalkan berbagai bentuk tragedi kemanusiaan.[10]
Persoalannya adalah mengapa terjadi di dalam dan di tengah-tengah kaum beriman (ummat beragama)? Benarkah apa yang digambarkan oleh Marx bahwa “agama merupakan candu masyarakat”, atau apa yang dikatakan oleh A.N. Wilson bahwa “agama jauh lebih berbahaya daripada candu. Sebab menurutnya, agama tidak membuat orang tidur, melainkan agama lebih mendorong orang untuk menganiaya sesamanya, mengagungkan perasaan dan pendapat mereka sendiri atas perasaan dan pendapat orang lain, serta mengklaim diri mereka sendiri sebagai pemilik kebenaran”?[11]
Jawaban hipotesisnya adalah kembali kepada teks-teks kitab suci dan tradisi agama bersangkutan, yang menjadi sumber otentik dan rujukan keagamaannya. Sebab yang menjadi akar dari segala persoalan di atas adalah kembali kepada masalah penafsiran teks kitab suci. Setidaknya, terdapat beberapa kemungkinan kenapa problem teologis dalam mendefinisikan identitas suatu agama di tengah-tengah kebhinekaan agama-agama (religious plurality) ini, melahirkan sikap ekslusivisme absolut dan menjadi sumber ketidakadilan, diskriminatif dan ketidakramahan. Kemungkinan pertama, komunitas agama (religious community) tertentu salah dalam menerapkan tafsir otentik teks kitab sucinya. Artinya, mungkin penafsirannya otentik dan benar, tetapi dalam penerapannya salah (misalnya, karena kepentingan politik, ekonomi, kelompok, golongan atau organisasi), sehingga mengakibatkan ketidakadilan, diskriminatif dan ketidakramahan terhadap orang lain agama (the religious other). Kemungkinan kedua, komunitas agama tertentu tidak otentik dan salah dalam menafsirkan teks kitab sucinya. Kemungkinan kedua ini dikarenakan teks kitab suci sendiri yang mengandung ambiguitas pemahaman (mengandung teks ramah atau apresiasi positif dan teks yang tidak ramah atau apresiasi negatif terhadap orang lain agama) dan mungkin karena ketidakmemadaian metodologis dalam menafsirkan teks kitab sucinya.
Menurut kalangan pluralis dan liberalis Islam,[12] problem teologis di atas, khususnya dalam Islam, lebih disebabkan karena ketidakmemadaian metodologi penafsiran yang hanya mendekati teks keagamaan secara parsial-tekstual, yaitu menafsirkan teks secara terpisah dari satu kesatuan (integralitas) Alquran dan secara harfiah apa yang tertulis di dalam kitab suci. Pendekatan parsialitas-tekstualis ini secara riil lebih diperkuat lagi oleh adanya stigma sejarah akibat terjadinya peristiwa benturan politik-keagamaan (religio-politik)—sejak Rasul dan mencapai puncaknya pada perang Salib—yang menimbulkan ketegangan sosial-politik, baik intra maupun antar ummat beragama. Akibatnya, kebenaran doktrin ajaran dan sejarah keramahan, toleran, egalitarian, keadilan serta saling pengertian (mutual understanding) antar kaum beriman atau ummat beragama (khususnya Islam-Kristen-Yahudi)—seperti yang tergambar dalam piagam Madinah[13]—seolah menjadi “terkuburkan” atau “disembunyikan” karena ketidakmemadaian metodologis dan bias stigma sejarah yang menanamkan perasaan kebencian terhadap eksistensi agama lain.
Problem dan tantangan teologis ini, tanpaknya telah menjadi keprihatinan seluruh kaum beriman, yang menuntut untuk segera dilakukannya reformulasi dan rekonstruksi pandangan teologi agama-agama (teologia religionum)-nya. Dalam tradisi intelektual keagamaan Islam, reformulasi dan rekonstruksi teologia religionum tersebut telah banyak dilakukan oleh kalangan akademisi muslim yang berpandangan plural dan liberal. Bagi mereka, Islam adalah agama damai dan rahmatan li al-‘âlamîn. Oleh karena itu, teologi Islam adalah teologi kedamaian dan kerahmatan. Artinya manifestasi agama di tengah-tengah lingkungan agama-agama lainnya, harus menampilkan kesejukan dan keramahan, serta keterbukaan (inklusif) dan toleran. Pandangan inilah yang kemudian melahirkan wacana pluralisme dan kesetaraan kaum beriman dalam Islam.[14]
Sementara dalam tradisi keagamaan Kristen (Katolik), rekonstruksi teologia religionum ini telah dirumuskan dalam Konsili Vatikan II yang secara radikal menggeser paradigma keagamaan ekslusif kepada paradigma kegamaan yang lebih inklusif. Semula dalam pemikiran keagamaan Katolik ada doktrin bahwa di luar Gereja tidak ada keselamatan (extra ecclesiam nulla salus) dan tidak ada nabi di luar Gereja (extra dmataneccclesiam nulla nullus propheta). Dengan kata lain, Yesus adalah satu-satunya jalan keselamatan.[15] Melalui Konsili Vatikan II, para teolog Katolik mengajarkan bahwa kebenaran bukan monopoli Gereja.[16]
Baik Islam maupun Kristen, keduanya sama-sama memiliki pandangan bahwa pluralitas agama (religious plurality) merupakan keniscayaan sejarah (historical necessary) atau sunnat al-Allâh yang bersifat perennial. Oleh karena itu, iman sebagai inti dari keberagamaan, tidak akan didapatkan dalam ketertutupan bathin, berupa kesalehan pribadi atau kelompok (private or group morality), melainkan hanya akan dapat ditemukan melalui penerimaan dan keterbukaan terhadap dunia luar (agama-agama lain) dalam bentuk kesalehan publik (public morality). Dalam konteks inilah, baik Islam maupun Kristen sepakat untuk melakukan dialog kehidupan atas dasar kemanusiaan (basic humanity) dalam membangun suatu cita-cita sosial universal, yakni keadilan, perdamaian dan keutuhan lingkungan.
Pengembangan ke arah pencapaian cita-cita sosial universal tersebut, menjadi mungkin apabila semangat atau inti pluralisme, yaitu penerimaan terhadap orang lain agama dijalankan secara konsisten, integral dan holistik (kesatuan dan menyeluruh) dalam berbagai aspek kehidupan. Cita-cita dasar pluralisme adalah membangun wawasan kesetaraan atau egalitarianisme di antara kaum beriman (komunitas agama), bahwa tidak ada yang lebih sejati dibanding dengan yang lain. Berdasarkan cita-cita inilah, maka pandangan teologis yang dibangun bukan lagi bersifat ekslusivisme absolut, melainkan relativisme absolut atau inklusivitas hegemonistik sebagaimana yang dirumuskan oleh Ninian Smart di atas.[17]
Problemnya adalah bagaimana seluruh kaum beriman, khususnya ummat Islam dapat memahami teks kitab suci (Alquran) yang menjadi sumber otentik dan rujukan keagamaannya, sejalan atau mendukung pandangan teologis di atas. Sebab sebagaimana telah dikemukakan, bahwa akar dari seluruh problem teologis keagamaan adalah kembali kepada cara memahami atau metodologi penafsiran dan pemaknaan kitab suci masing-masing. Pembacaan, pemaknaan dan penafsiran terhadap teks kitab suci tersebut, akan membentuk pola pikir atau paradigma keagamaan setiap penganut agama, yang selanjutnya membentuk seluruh konstruksi nalar keagamaan, baik nalar epistemologi, nalar etika, maupun nalar politik keagamaannya. Karena itu, pembicaraan atau discourse tentang konstruks metodologi pembacaan, pemaknaan dan penafsiran teks kitab suci dalam konteks pluralitas agama menjadi sangat signifikan.
Dalam wacana exegesis (tafsir) kontemporer, hermeneutik merupakan tema penting yang menjadi salah satu pilihan discourse metodologi penafsiran, khususnya tentang pluralisme. Hermeneutik dipandang sebagai metode yang aspiratif terhadap pluralisme, karena menawarkan model pemahaman yang disebut Charles Sanders Peirce sebagai metode abduktif, yaitu menjelaskan data berdasarkan asumsi dan analogi penalaran serta hipotesa-hipotesa yang memiliki berbagai kemungkinan kebenaran. Dengan kata lain, metode abduktif berusaha mendekati data atau teks dengan sekian asumsi dan probabilitas sehingga muncul sekian kemungkinan wajah kebenaran.[18]
Dalam tradisi keilmuan Islam, hermeneutik sebenarnya telah berkembang sejak masa pertumbuhannya. Kajiannya mencakup hampir seluruh dimensi bangunan keilmuan Islam tradisional, seperti tafsir Alquran, Sunnah Nabi (prophetic tradition), hukum Islam, teologi dialektis, historiografi, studi sektarianisme Islam, gramatikal, retorika, mistisisme dan filsafat.[19] Tetapi, hermeneutika yang berkembang dalam tradisi filsafat, tampaknya secara metodologis melangkah lebih jauh dan melampuai batas tradisi hermeneutika yang selama ini dikembangkan dalam studi Islam.[20]
Adapun hermeneutika yang dimaksudkan dalam penelitian ini adalah hermeneutika yang dikembangkan dalam tradisi filsafat sebagai suatu seni dan ilmu menafsirkan (the art and science of interpretation). Salah satu pendekatan hermeneutik adalah adanya kesadaran yang mendalam bahwa untuk menangkap makna sebuah teks tidak bisa hanya mengandalkan pemahaman gramatika bahasa, melainkan memerlukan data dan imajinasi konteks sosial serta psikologis, baik dari sisi dunia pengarang (the world of the author) maupun dunia pembaca (the world of the reader)-nya.[21] Hal ini, mengandaikan adanya suatu kritik atau rekonstruksi historis yang disebut oleh Gadamer sebagai effective history[22] atau critique of historical reason (kritik nalar sejarah) dalam istilah Dilthey.[23] Dalam kerja metodologisnya, sebagaimana diingatkan oleh Sigmund Freud, Karl Max dan Friedrich Nietzsche, hermeneutik juga memperkenalkan pendekatan “sikap curiga” kepada setiap teks agar faktor-faktor subyektif, baik dari dunia pembaca maupun pengarang dapat ditekan sekuat mungkin, sehingga gambaran tentang sebuah “kebenaran obyektif” dapat dimunculkan.[24]
Dalam konteks pluralisme, discourse tentang hermeneutik ini, mengajak untuk membuka sikap kritis terhadap kitab suci dengan membangun paradigma baru penafsiran, yakni paradigma pluralisme-kritis. Paradigma pluralisme-kritis ini, dimaksudkan untuk menjaga dari keterjerumusan ke dalam dua sisi yang ekstrim, yaitu absolutisme di satu sisi, dan nihilisme disisi lain. Dengan kata lain, paradigma pluralisme-kritis akan menempatkan seluruh penafsiran pada posisi tengah, yaitu relativisme sebagai produk nalar yang serba terbatas.[25] Dengan demikian, hermeneutik sebagai sebuah metodologi penafsiran, memungkinkan dapat mengungkap makna teks kitab suci secara lebih terbuka, dinamis dan dialogis, sehingga dapat mendukung pandangan teologis relativisme absolut atau inklusivitas hegemonistik.
Dalam operasionalnya, pertama-tama teks kitab suci (Alquran) tentang pluralisme, dibaca dengan sikap kritis melalui hermeneutika kecurigaan (hermeneutics of suspicion). Hermeneutik ini bertolak dari dua fakta, yaitu pertama, bahwa Alquran diturunkan dalam konteks pertentangan teologis dan politik antara Islam dengan Yahudi dan Kristen (nashrani). Pertentangan teologis dan politik tersebut memberikan kesadaran akan keragaman agama-agama dan menjadi masalah teologis terpenting bagi Muhammad.[26] Dalam konteks ini, Alquran dimungkinkan banyak memuat teks-teks yang dipahami cenderung membenci dan tidak ramah terhadap orang lain agama (penganut agama Yahudi dan Kristen). Misalnya, QS. al-Baqarah [2]: 120; al-Maidah [5]: 51; Ali Imran [3]: 28 dan 118; al-Nisa’ [4]: 144; al-Taubah [9]: 5, 29 dan 36.
Kedua, fakta adanya tradisi tafsir kebencian dan tidak ramah terhadap orang lain agama yang ditransmisikan dari generasi ke generasi hingga sekarang. Tradisi tafsir kebencian dan ketidakramahan tersebut, sebagaimana telah dijelaskan di atas, dipicu oleh tiga hal, yaitu (1) adanya ambiguitas makna teks Alquran (mengandung apresiasi positif sekaligus negatif terhadap orang lain agama); (2) metodologi yang tidak memadai (hanya menggunakan pendekatan gramatika kebahasaan); dan (3) adanya stigma sejarah akibat benturan atau konflik politik keagamaan.
Kedua fakta tersebut, harus dibaca dengan sikap “curiga” agar tidak tertipu oleh sistem tanda atau struktur gramatika bahasa yang ada dipermukaan, sehingga mengaburkan makna yang lebih obyektif (spirit teksnya). Selain itu, hermeneutik kecurigaan juga akan menghindarkan penafsir, dari kemungkinan penyalahgunaan penafsiran akibat tradisi kebencian dan ketidakramahan, sehingga dapat memunculkan ide pembebasan dan toleransi dari teks yang dianggap dan dipahami membenci dan tidak ramah tersebut.
Langkah kedua adalah membaca, memaknai dan menafsirkan teks Alquran tentang pluralisme dengan hermeneutika pemulihan kembali (hermeneutics of retrieval) atau hermeneutik permakluman (hermeneutics of proclamation). Melalui pembacaan hermeneutika pemulihan ini, teks yang cenderung tidak ramah harus dipahami dan diberi penjelasan yang seimbang. Sebaliknya, teks suci Alquran yang mengandung ide pembebasan, keramahan, toleransi dan kesetaraan kaum beriman (teks plural), perlu mendapat perhatian dan penjelasan lebih besar. Tujuannya adalah mengungkapkan ide-ide pluralisme Alquran dalam membangun kesetaraan kaum beriman, keadilan, perdamaian dan keutuhan lingkungan.
Langkah ketiga adalah rekonstruksi historis atau pembacaan teks melalui pendekatan hermeneutika pengenangan (hermeneutics of remembrance). Hermeneutika ini, tidak menghapus teks-teks yang tidak ramah atau yang membenci agama lain, tetapi memahaminya dalam konsteks historis sebagai suatu perjuangan melawan ketidakadilan. Jadi, hermeneutika pengenangan berusaha merekonstruksi teks yang tidak ramah menjadi suatu pola baru dalam perwujudan etika pluralitas, keadilan dan kesetaraan.
Langkah keempat adalah pembacaan hermeneutik perwujudan kreatif (hermeneutics of creative actualization). Tujuan hermeneutik ini adalah mengangkat peran-peran (tokoh teladan) yang pluralis dalam teks suci Alquran untuk aktualisasi teks-teks ramah dan plural pada masa sekarang.
Melalui empat langkah metodis di atas, diharapkan dapat meletakan arah baru bagi hermeneutika pluralisme yang membebaskan, serta memberikan sumbangan bagi pengembangan teologi agama-agama (teologia religionum) yang berwawasan kedamaian, kerahmatan, egalitarian dan berkeadilan.
Perjalanan diskursus pluralisme dan hermeneutik sebagaimana telah dipaparkan secara panjang lebar di atas, bukanlah tanpa hambatan dan tantangan. Tetapi sebaliknya, pendekatannya yang radikal justru telah melahirkan ketegangan baru pemikiran keagamaan yang terkutubkan dalam dua mainstrem pemikiran, yaitu Islam liberal, Islam pluralis, Islam inklusif atau Islam substantif, di satu kutub, dan Islam tradisional, Islam fundamental atau Islam formalis, di kutub yang lain. Alasannya tidak sederhana, yaitu karena gerakan intelektual pada mainstrem pertama (Islam liberal, pluralis, inklusif atau Islam substantif), telah melahirkan pemikiran keagamaan yang kritis dan dekonstruktif terhadap tradisi keagamaan lama dan established yang dipegang kuat oleh kelompok mainstrem kedua (Islam tradisional, fundamental atau Islam formalis).
Dalam beberapa tahun terakhir, sejak gerakan pemikiran Islam liberal ini mendapatkan ruang kebebasannya dari arus gelombang reformasi dan demokrasi, intensitas ketegangan antara kedua mainstrem pemikiran tersebut, semakin memperlebar perbedaan dan mempertajam perseteruan, sehingga tak jarang memunculkan sikap arogansi keagamaan yang saling mengklaim kebenaran untuk kelompoknya dan mengkafirkan kelompok lainnya. Fenomena ketegangan seperti inilah yang tampaknya terjadi juga di kalangan organisasi-organisasi besar Islam, termasuk dalam gerakan Islam modernis Muhammadiyah. Ketegangan intelektual antara kelompok Islam liberal dengan kelompok Islam “penjaga tradisi” (Islam tradisional) dalam Muhammadiyah, lebih disebabkan karena latar belakang keduanya berbeda. Kelompok Islam liberal, banyak diwakili oleh kalangan akademisi yang berlatarbelakang filsafat dan kalam, sementara kelompok Islam tradisional, banyak diwakili oleh kalangan alim ulama yang berlatarbelakang fiqh.
Dalam konteks pluralisme dan hermeneutik, ketegangan antara kelompok Islam liberal dan kelompok Islam “penjaga tradisi” tersebut, setidaknya telah terjadi dalam tiga kesempatan. Pertama, dalam penetapan asas organisasi yang mengalami dua kali perubahan, yaitu dari asas Islam ke asas Pancasila—sewaktu Orde Baru—dan pada Muktamar Jakarta tahun 2000, berubah kembali dari asas Pancasila ke asas Islam. Kedua, dalam penetapan asas Partai Amanat Nasional (PAN), antara asas Islam dan asas yang terbuka (Pancasila). Baik dalam penetapan asas organisasi maupun asas Partai, keduanya melibatkan ketegangan yang tajam antara kelompok Islam liberal yang menghendaki asas inklusif (Pancasila) dengan kelompok Islam “penjaga tradisi” yang menghendaki asas Islam.
Terakhir, yang sangat penting karena akan menjadi fokus penelitian dalam tesis ini adalah ketegangan antara kelompok Islam liberal dengan kelompok Islam “penjaga tradisi” berkenaan dengan karya Tafsir Tematik Alquran tentang Hubungan Sosial Antarummat Beragama yang disusun oleh Tim Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam (MT PPI) Pimpinan Pusat Muhammadiyah. Kitab tafsir ini, memuat sejumlah penafsiran teks Alquran tentang prinsip-prinsip dan etika hubungan sosial antarummat beragama, serta cara mendefinisikan orang lain agama (Ahl al-Kitab) dan hukum perkawinan dengan mereka. Pandangan-pandangannya yang dekonstruktif terhadap tradisi dan pemikiran keagamaan yang selama ini dipandang established dan dipegang kuat oleh mayoritas Muhammadiyah secara taken for granted, telah menjadikan Kitab tafsir ini kontroversial serta melahirkan ketegangan-ketegangan baru dalam pemikiran keagamaan Muhammadiyah.[27]
Ketegangan pertama kali, terjadi pada saat draf tafsir tersebut di bahas dalam suatu forum Musyawarah Nasional (Munas) Tarjih ke-24, Januari 2000 di Malang. Meski perdebatan keras ini diakhiri dengan keputusan menerima draf tafsir secara mufakat, tetapi forum tersebut memberikan sejumlah catatan dan rekomendasi yang salah satunya harus diagendakan untuk dibahas kembali dalam forum Munas Tarjih ke-25 di Jakarta.
Menjelang Muktamar Muhammadiyah ke-44 dan Munas Tarjih ke-25, Juli 2000 di Jakarta, atas inisiatif MT PPI dengan pengantar yang sangat baik dari ketua PP Muhammadiyah, draf tafsir yang sudah dibahas di Malang tersebut, diterbitkan oleh penerbit SM (Suara Muhammadiyah), Juli 2000. Ketegangan tahaf kedua, terjadi pada saat karya tafsir ini dibahas kembali dalam forum Munas Tarjih ke-25 di Jakarta. Keputusannya adalah memutuskan agar buku tafsir tematik tersebut tidak boleh diterbitkan kembali.
Ketegangan intelektual seperti yang digambarkan dalam beberapa kasus, terutama yang terakhir di atas, mencerminkan suatu problem teologis di kalangan Muhammadiyah dalam mendefinisikan identitas agamanya di tengah kebhinekaan agama-agama. Bagi Muhammadiyah, problem teologis tersebut, memiliki arti penting (significance) tersendiri, terutama dalam kaitan dengan eksistensinya sebagai salah satu organisasi Islam terbesar di Indonesia. Diantara signifikansinya adalah pertama, bahwa Muhammadiyah merupakan representasi sebagian besar masyarakat Indonesia, khususnya masyarakat perkotaan. Oleh karena itu, problem teologis dalam mendefinisikan identitas agama di tengah lingkungan yang plural-religius dalam Muhammadiyah, mengandung arti bahwa problem serupa, terjadi juga di sebagian besar masayarakat Indonesia. Kedua, dan ini yang terpenting, yaitu karena semula salah satu faktor yang menyebabkan lahirnya Muhammadiyah adalah kegiatan dan penetrasi misi Kristen. Sehingga sejak awal kehadirannya, Muhammadiyah menampakkan gerakan-gerakannya yang responsif terhadap kegiatan dan penetrasi misi Kristen tersebut.[28] Tetapi, dengan terbitnya karya Tafsir Tematik Alquran tentang Hubungan Sosial Antarummat Beragama di atas, tentu menyimpan sejumlah tanda tanya dan persoalan penting, khususnya yang berkaitan dengan perspektif keagamaan Muhammadiyah tentang hermeneutika pluralismenya. Jawaban terhadap persoalan ini tentu akan melibatkan penyelidikan yang serius terhadap nalar keagamaan Muhammadiyah, baik formasi maupun sejarah pembentukannya, serta nalar epistemologi keagamaan Muhammadiyah, mulai dari sumber, batas-batas hingga manifestasinya.
Latar belakang inilah yang mendasari penulis untuk melakukan penelitian diseputar hermeneutika pluralisme dalam perspektif keagamaan Muhammadiyah, dengan fokus penelitian pada studi terhadap karya Tafsir Tematik Alquran tentang Hubungan Sosial Antarummat Beragama.
B. Identifikasi dan Perumusan Masalah
Masalah mendasar dalam penelitian ini sebagaimana telah dikemukakan dalam latar belakang di atas adalah problem teologis dalam mendefinisikan identitas keagamaan di tengah-tengah lingkungan kebhinekaan agama-agama, khususnya yang berkembang di kalangan Muhammadiyah. Problem teologis tersebut, menyiratkan adanya suatu problem hermeneutika pluralisme dalam perspektif atau nalar keagamaan Muhammadiyah, terutama berkaitan dengan sejarah pembentukan dan formasinya sebagai respons terhadap penetrasi misi Kristen.
Dalam proyek penelitian ini, terdapat tiga konsep kunci yang digunakan, yaitu konsep hermeneutika, pluralisme dan perspektif atau nalar keagamaan. Pertama, hermeneutik sebagai telah dikemukakan, merupakan konsep filsafat—salah satu metode penelitian filsafat[29]—yaitu ilmu dan seni menafsirkan. Kedua, pluralisme adalah temasuk juga konsep filsafat, yaitu faham tentang kemajemukan sebagai lawan dari monisme (faham ketunggalan). Tetapi, dalam perkembangannya, konsep pluralisme ini banyak digunakan dalam khazanah sosiologi agama, yang berarti kebhinekaan atau kemajemukan (actual plurality). Ketiga, konsep perspektif keagamaan, yang dalam penelitian ini dimaksudkan sebagai nalar keagamaan, juga merupakan konsep filsafat, yakni pandangan atau cara pandang. Perspektivisme adalah salah satu aliran dalam filsafat yang mengajarkan bahwa setiap pengetahuan pada hakikatnya adalah interpretasi belaka, yang bergantung kepada “keadaan tempat berdirinya” seseorang terhadap obyek yang diketahuinya.[30]
Berdasar penjelasan ketiga konsep kunci di atas, penelitian ini memiliki hipotesis berikut: pertama, bahwa Muhammadiyah memiliki cara pandang, interpretasi atau nalar keagamaan tertentu tentang pluralitas agama; dan kedua, atas dasar hipotesis pertama, maka Muhammadiyah pun memiliki ilmu dan seni (metodologi) penafsiran tertentu dalam memahami, memaknai dan menafsirkan teks yang berkaitan dengan faham pluralisme agama. Karena itu, penelitian ini bertitik tolak dari pertanyaan: bagaimanakah hermeneutika Muhammadiyah tentang pluralisme agama?
Masalah hermeneutika sebagaimana juga telah dipaparkan di atas adalah masalah metodologi (ilmu dan seni) penafsiran. Dalam kajian hermeneutika, pembahasan nalar epistemologi—dalam hal ini nalar epistemologi keagamaan Muhammadiyah yang merupakan basis metodologismya—menjadi sangat penting dan menentukan. Dengan demikian, kajian hermeneutika pluralisme dalam perspektif keagamaan Muhammadiyah, akan melibatkan pembahasan terhadap nalar epistemologi keagamaannya.
Berdasarkan identifikasi masalah di atas, maka secara sederhana masalah mendasar yang akan menjadi pokok pembahasan dalam penelitian ini, dapat dirumuskan sebagai berikut: yaitu pertama, bagaimana tradisi hermeneutik Muhammadiyah dan pandangannya terhadap pluralisme?; kedua, bagaimana sejarah pembentukan dan formasi konstruksi nalar kegamaan Muhammadiyah?; ketiga, bagaimana konstruksi nalar epistemologi keagamaan Muhammadiyah: sumber-sumber, batas-batas dan manifestasinya?; dan akhirnya (keempat), bagaimana konstruksi hermeneutika pluralisme dalam perspektif keagamaan Muhammadiyah?
C. Tujuan Penelitian
Penelitian ini disusun dalam kesadaran tiga konteks, yaitu pertama, konteks situasi penulis yang berlatarbelakang studi tafsir. Dalam konteks situasi ini, penulis banyak membaca diskursus dan perdebatan metodologis (methodenstreit) penafsiran Alquran yang memberikan kesadaran akan relativitas seluruh produk nalar keagamaan, termasuk hasil interpretasi Alquran (karena bersifat tentatif dan bias). Asumsinya adalah bahwa setiap penafsir tidak mungkin lepas dari pengalaman pribadi (psikologis) dan sosial yang membentuk keutuhan eksistensinya. Karena itu, siapa pun yang membaca, memaknai dan menafsirkan teks Alquran akan melakukannya melalui kacamata pengalaman hidupnya. Selain itu, karena setiap penafsir melalukan pembacaan, pemaknaan dan penafsirannya dalam ruang-waktu (spasio-temporer) dan konteks tertentu, maka tidak mungkin hasil interpretasinya bersifat universal.
Sementara pemikiran, doktrin dan keputusan-keputusan formal keagamaan yang selama ini taken for granted, sama-sama merupakan produk nalar dan kerja intelektual yang dalam prosesnya, selalu melibatkan konflik idiologis dan perselisihan religio-politik. Dengan demikian, terbuka peluang bagi kemungkinan adanya kritik internal (naqd al-dâhili) maupun kritik eksternal (naqd al-khârijî), baik secara filosofis maupun sosio-antropologis.
Oleh karena itu, disamping tujuan spesifik akademik, yaitu untuk menjawab rumusan masalah diseputar hermeneutik pluralisme dalam perspektif keagamaan Muhammadiyah di atas, penelitian ini juga bertujuan memberikan sumbangan metodologis, dalam hal ini hermeneutik, sebagai sebuah alternatif metodis dalam membaca, memaknai dan menafsirkan teks suci Alquran, khususnya yang berkaitan dengan pluralisme.
Kedua, kesadaran konteks sosial Indonesia yang plural-religius dan plural-kultural. Dalam realitasnya, pluralitas agama dan pluralitas budaya di Indonesia menyimpan potensi konflik yang besar, karena didukung oleh kondisi sosial-politik, ekonomi dan hukum yang tidak kondusif bagi pemeliharaan kebhinekaan. Tidak jarang kebhinekaan agama, justru menjadi penyulut konflik dan kerusuhan seperti yang terjadi di beberapa daerah. Konteks sosial tersebut, melahirkan diskursus teologia religionum untuk memaknai kembali (reinterpretation) teks kitab suci, yang selama ini dianggap sebagai sumber ekslusivisme keagamaan, ketidakramahan, diskriminasi, konflik, kerusuhan dan peperangan atas nama Tuhan. Dalam konteks sosial ini, maka penelitian tesis ini bertujuan menggali apresiasi autentik pesan Alquran dengan mengedepankan gagasan hermeneutika pluralisme Alquran yang ramah, sebagai suatu sumbangan kongkrit bagi perwujudan teologi kebersamaan, kerukunan dan kedamaian.
Ketiga, tesis ini ditulis dalam kesadaran konteks budaya global postmodernisme dengan tantangan arus pemikiran pluralisme terhadap teologi agama-agama dunia. Dalan konteks budaya ini, maka penyusunan tesis ini bertujuan sebagai respons terhadap tantangan pluralisme global tersebut dalam kerangka membangun teologi inklusif yang bersumber dari hermeneutika pluralisme Alquran
Khusus bagi Muhammadiyah sendiri, penelitian tesis ini bertujuan untuk membuka wacana pluralisme dengan mengedepankan perspektif keilmuan yang lebih luas, luwes dan inklusif, tidak terbingkai dalam wacana dan perspektif emosional-teologis yang kaku, eksklusif dan sempit. Sehingga wacana tersebut terus mengalir dan menjadi diskursus intelektual keagamaan secara lebih luas—tidak hanya terbatas di lingkungan Muhammadiyah—lebih dinamis, kreatif dialogis, konstruktif dan transformatif.
D. Kerangka Pemikiran
Teori interpretasi atau hermeneutika dalam tradisi keilmuan Islam telah lama dikenal, terutama sejak masa pertumbuhan Islam.[31] Munculnya berbagai madzhab tafsir, teologi, fiqh, tasawuf dan filsafat Islam adalah salah satu argumen yang menunjukan bahwa kajian hermeneutika dalam tradisi keilmuan Islam telah berkembang secara luas.[32] Setiap madzhab keilmuan masing-masing telah menciptakan teori-teori interpretasi (hermeneutika) tersendiri dalam menjelaskan konsepsi-konsepsinya yang dirumuskan, baik dari teks suci Alquran maupun dari sejumlah riwayat hadits. Dalam kerangka studi teori interpretasi atau hermeneutika, Muhammadiyah dapat diletakkan sebagai salah satu “madzhab pemikiran” yang memiliki sekumpulan konsepsi filosofis, keyakinan keagamaan, nilai-nilai etik (the principle of ethic values) dan metode praktis tersendiri dalam menyusun bangunan keilmuan, wawasan Islam dan cita-cita sosial masa depannya. Oleh karena itu, sebagai suatu madzhab pemikiran, Muhammadiyah tentunya memiliki kerangka kerja metodologis atau manhaj pemikiran yang secara sistematis mendasarkannya kepada asumsi-asumsi metafisik, filosofis dan etis maupun historis-sosiologis.[33] Sebab, hakikat madzhab pemikiran adalah terletak pada asumsi-asumsi dan cara kerja metodologisnya. Dengan kata lain, suatu gerakan, baru dapat disebut madzhab pemikiran apabila memiliki seperangkat asumsi-asumsi dan cara kerja metodologis.[34] Muhammadiyah sebagai suatu madzhab pemikiran, tentunya telah memiliki persyaratan di atas. Asumsi-asumsi metafisik, filosofis, etis maupun historis-sosiologis Muhammadiyah terhimpun dalam rumusan konsepsi idealnya seperti Tafsir Muqaddimah Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga Muhammadiyah, Matan Keyakinan dan Cita-cita Hidup (MKCH) Muhammadiyah, Masalah Lima, Kepribadian dan Khittah Perjuangan,[35] serta Pedoman Hidup Islami Warga Muhammadiyahnya.[36]
Terdapat banyak teori untuk menjelaskan kerja metodologis suatu nalar keagamaan atau madzhab pemikiran. Diantaranya yang menjadi trend dan arah baru dalam studi metodologi keislaman adalah teori kritik nalar atau teori kritik akal (critical reason theory). Teori kritik nalar (naqd al-‘aql) ini pertama kali diperkenalkan oleh Mohammad Arkoun dalam Pour une Critique de la Raison Islamique (Kritik Nalar Islam) dan Mohammed ‘Abied al-Jabiri dalam tetralogi Kritik Nalar Arab (Naqd al-‘Aql al-‘Arabî)nya, yaitu Takwîn al-‘Aql al-‘Arabî (Formasi Nalar Arab), Bunyat al-Aql al-Arabî: Dirâsat Tahlîliyat Naqdiyat li Nuzhum al-Ma’rifat fi al-Tsaqafat al-Arabiyat (Struktur Nalar Arab: Studi Kritik Analitik atas Sistem-sistem Pemikiran dalam Kebudayaan Arab), al-‘Aql al-Siyâsy al-‘Arabî: Muhaddidat wa Tajalliyatuh (Nalar Politik Arab: Faktor-faktor Penentu dan Manifestasinya), dan al-‘Aql al-Akhlâqî al-‘Arabî: Dirâsat Tahliliyyat Naqdiyyat li Nuzhum al-Qiyâm fî al-Tsaqâfat al-‘Arabiyyat (Nalar Etika Arab: Studi Kritis-Analitis atas Sistem-sistem Nilai Moral dalam Kebudayaan Arab).
Kritik nalar yang dimaksudkan di sini adalah suatu teori kritik yang dalam istilah tradisi filsafat ilmu disebut sebagai kritik epistemologi, yaitu kritik terhadap metodologi yang melahirkan ilmu—dalam konteks ini adalah ilmu keislaman. Bila epistemologi merupakan salah satu cabang filsafat ilmu yang berbicara tentang metode untuk memperoleh dan menyusun struktur ilmu,[37] maka kritik epistemologi berusaha melakukan penyelidikan dan analisis kritis terhadap bangunan dan struktur nalar yang membentuk ilmu tersebut. Istilah kritik itu sendiri dalam tradisi filsafat berarti penyelidikan dan penelitian yang bertujuan menjelaskan kekurangan dan kebaikan yang terdapat dalam suatu pengetahuan.[38] Tetapi kritik di sini, berbeda dengan model kritik Kantian dan Hegelian yang berbasiskan rasio (akal) semata, atau model Marxian yang berbasikan ekonomi serta medel Freudian yang berbasiskan konflik-konflik psikis.[39] Kritik di sini dimaksudkan sebagaimana kritik yang dipahami dalam model Foucauldian, yaitu bagian dari kritik “epistemik” yang melihat pikiran sebagai sebuah sistem. Kritik dalam pengertian ini, sebagaimana penjelasan al-Jabiri mengenai nalar (al-‘aql) itu sendiri, yaitu suatu himpunan aturan-aturan dan hukum-hukum berpikir yang diberikan oleh kultur tertentu sebagai landasan untuk memperoleh pengetahuan. Himpunan aturan-aturan dan hukum berpikir itu seringkali ditentukan dan dipaksakan (secara tidak sadar) sebagai episteme oleh kultur tertentu.[40]
Baik Arkoun maupun al-Jabiri, keduanya memperkenalkan suatu teori kritik nalar atau kritik epistemologis tersebut terhadap bangunan metodologis dari pemikiran dan keilmuan Islam. Dalam teori kritik nalarnya, keduanya berusaha menelusuri dan menemukan akar-akar munculnya bentuk-bentuk nalar atau cara berpikir keagamaan (aturan-aturan, hukum-hukum) dan episteme dalam tradisi keilmuan Islam yang menjadi landasan serta pijakan untuk memproduksi pengetahuan dan kebenaran (berupa iman, doktrin dan keputusan-keputusan atau fatwa keagamaan). Selanjutnya, menunjukan bentuk nalar atau cara berpikir keagamaan tersebut, sebagai yang telah melahirkan pandangan-pandangan keagamaan tertentu dan diterima sebagai idiologi oleh masayarakat Islam secara taken for granted.
Melalui kedua upaya kriitiknya tersebut, baik Arkoun maupun al-Jabiri ingin memecahkan kebekuan postulat-postulat keagamaan yang selama ini—meminjam istilah Arkoun—berada dalam wilayah yang tidak dipikirkan (an lâ mufakkar fîhi, unthought) yang kemudian menjadi tidak dapat dipikirkan (al-mustahil al-tafkir fîhi, unthinkable). Dengan kata lain, keduanya hendak membongkar pergeseran paradigma keagamaan yang semula historis, terbuka, dapat dipikirkan (al-mufakkar fîhi, thinkable), toleran, luwes dan fleksibel, tetapi dengan adanya pembakuan keagamaan pada otoritas tertentu: dalam bidang fiqh (mazhab apa), kalam (aliran apa) dan tasawuf (tarekat apa) serta kontrol politik (nalar negara) yang rigid, berubah menjadi ahistoris, tertutup, tidak dapat dipikirkan, intoleran, kaku, radikal dan lebih menampakkan wajah idiologisnya.[41]
Melalui kritik nalar ini juga, problem metodologis di atas dapat dipertajam dengan menggunakan kerangka filsafat ilmu kontemporer seperti yang ditunjukan dalam tulisan-tulisan Karl R. Popper, Thomas S. Kuhn dan Imre Lakatos. Dengan menggunakan filsafat Popper pertanyaan yang dapat dikemukakan adalah “Mengapa dalam tradisi keilmuan Islam, lebih banyak ditemukan wilayah orbit “konteks justifikasi (contexs of justification) dan sangat sedikit yang berkaitan dengan “konteks penemuan-penemuan baru” (contexs of discovery); atau dalam terminologi analitik Kuhn, “Mengapa dalam diskursus pemikiran Islam ada sebuah tendensi untuk mempertahankan normal science dan bukan perburuan ilmiah untuk memasuki revolutinary science; atau menggunakan kerangka Lakatos, “Mengapa kajian Islam lebih banyak di arahkan pada hard core (ajaran inti yang solid) yang dipertahankan sekuat tenaga dari “gangguan-gangguan” sehingga tidak dapat difalsifikasi, daripada melakukan kajian kreatif pada domain protective bell (lingkar/sabuk pengaman ajaran inti) yang nyata-nyata dapat diuji, diperkuat, dikritisi, difalsifikasi dan dikoreksi?[42]
Adapun pendekatan yang diajukan dalam melakukan kritik nalar atau kritik epistemologis ini adalah pendekatan strukturalis, pendekatan analisis sejarah, dan pendekatan kritik idiologi. Pendekatan analisis strukturalis
Hasilnya adalah Arkoun menemukan akal atau nalar Islam teologis-dogmatis yang seringkali diperlawankan dengan akal atau nalar ilmiah modern.[43] Nalar teologis-dogmatis tersebut, bercirikan: pertama, tunduk kepada wahyu dengan ortodoksinya. Artinya, akal Islam harus tunduk dan berserah diri untuk tidak bekerja, kecuali dalam lingkup pengetahuan yang telah ditetapkan oleh wahyu; kedua, penghormatan terhadap otoritas dan keagungan serta keharusan tunduk kepadanya. Otoritas tersebut, terjelma dalam sosok imam madzhab, baik dalam fiqh, kalam (teologi) maupun tasawuf. Keputusan para imam madzhab tidak boleh didebat karena hal itu dianggap keluar dari “petunjuk yang benar”; dan Ketiga, Ia memainkan peranannya melalui suatu cara pandang tertentu yang dibangun di atas epistemologi Abad Pertengahan.[44]
Sementara al-Jabiri menemukan berbagai konstruksi nalar Arab, batas-batas dan manifestasinya. Dalam penelitiannya, al-Jabiri menyimpulkan bahwa konstruksi nalar Arab dibentuk dari proses dialektik atau konflik “sistemik” antara tiga batas historis, yaitu Yunani, Persia, dan Arab. Dalam manifestasi kritik nalarnya, al-Jâbiri menyebutkan tiga bentuk nalar sebagai kelanjutan dari proses dialektik tersebut, yaitu Nalar Epistemologi, Nalar Politik, dan Nalar Etika.
Pertama, melalui kritik nalar epistemologi, al-Jabiri menemukan tiga bentuk nalar, yaitu nalar bayânî (indication-retoric), irfânî (gnosis), dan burhânî (demostrasi atau rasional) yang masing-masing memiliki formasi dan konfigurasinya tersendiri. Berikut adalah penjelasan singkat mengenai formasi dan konfigurasi ketiga nalar epistemologi tersebut.
1. Nalar Bayâni
Formasi ideologis nalar bayâni adalah bahasa Arab dan juga teks-teks agama (Alquran dan hadits) yang dibentuk oleh konflik Arab-Persia atau Sunni-Syi’ah dengan Umayyah atau Abasiyah dan Isma’iliyyah sebagai penguasanya. Metodologi yang digunakannya adalah qiyâs (analogi) dan tekstualis (berawal dari teks, kembali ke teks dan berpangku pada teks). Dalam nalar ini, kebenaran hanyalah ada dan di dalam teks.
Kemudian, nalar bayâni ini memiliki pandangan dunia (a) bahwa Allah itu Esa [tidak ada sekutu] dan terpisah (tidak pernah ada proses penyatuan) dengan alam, karena alam adalah diciptakan [makhluq] dan juga karena Tuhan berbeda dengan alam (laysa kamitslihi sya`i); (b) pandangan dunia pemisahan total antara Tuhan dengan alam tersebut, melahirkan pandangan dunia permissivibility [tajwiz], yaitu bahwa Tuhan berkuasa atas segala sesuatu. Dalam pandangan dunia ini, rumusan yang berlaku adalah bahwa “Jika Tuhan menghendaki apapun, maka semuanya pasti bisa terjadi”; (c) pandangan dunia tentang alam yang created dan pemisahan penciptaan alam dengan Tuhan [qâdim].
Adapun komunitas pendukung nalar bayâni tersebut adalah berasal dari kalangan fuqahâ dan teolog, sekalipun ada juga dari kalangan fuqahâ dan teolog yang beraliran nalar burhâni seperti Abu Hanifah dan dari kalangan sufi literalis seperti Junayd al-Baghdadi.
2. Nalar ‘Irfâni.
Sumber nalar ‘irfâni adalah berasal dari Persia (agama Yunani kuno), neo-Platonisme dan Hermetisisme. Kemunculannya dibentuk dari konflik Arab-Persia atau Sunni-Syi’ah (oposisi Persia/Irak/Syi’ah) sebagai counter atas hegemoni nalar bayâni yang menjadi basis ideologis penguasa-penguasa Arab sejak zaman Khulafa al-Rasyidin sampai Abbasiyah. Dalam metodologinya, nalar ‘irfâni juga menggunakan qiyâs atau analogi, tetapi berbeda dengan qiyâs dalam nalar bayâni, yaitu qiyâs mumatsalat. Bila dalam nalar bayâni kebenaran hanya ada dan di dalam teks (yang tersurat), maka dalam nalar ‘irfâni kebenaran ada pada yang tersirat (di belakang teks) atau bersifat bathini-metaforis. Sebagai konsekwensi dari penggunan metode qiyâs mumatsalat tersebut, nalar ‘irfâni juga menggunakan metode ta’wîl dan mawâjid atau ekspresi spiritual personal.
Pandangan dunianya adalah (a) Tuhan sebagai yang serba transenden; (b) prinsip mediasi (imamah-nubuwwah); dan (c) panteistik atau wihdat al-wujûd (kesatuan Tuhan dengan alam). Sementara komunitas pendukung nalar ‘irfâni ini adalah kalangan oposisi pendukung keluarga Ali (Isma’ili, Syi’ah); bangsa Persia yang berlatarbelakang agama Persia Kuno; dan komunitas sufi transendenialis (ta’wîli).
3. Nalar Burhâni
Sumber nalar burhâni adalah berasal dari filsafat Aristotelianisme serta dibentuk dari konflik Arab-Persia atau Sunni-Syi’ah, madzhab Baghdad versus Khurasan dan sebagai kritik atas tekstualis fuqaha. Dalam metodologinya, nalar burhâni ini menggunakan metode penalaran rasional (‘aql, burhân), hubungan ‘aql dan naql (teks), akomodasionis, ta’wîl al-falsafi dan teori maslahat (public/common good).
Pandangan dunianya adalah (a) prinsip kausalitas (alam qadîm atau uncreated); (b) literalis dalam agama dan rasionalitas dalam filsafat; dan (c) kemaslahatan ummat manusia. Adapun komunitas pendukungnya adalah kalangan falasifah Timur (al-Farabi, Ibnu Sina) dan kalangan falasifah Barat (Ibn Bajah, Ibn Rusyd).
Kedua, melalui kritik nalar politik, al-Jabiri menemukan nalar politik Arab yang berasal dari dua warisan kepentingan, Yunani dan Persia, antara negara polis dan negara kerajaan. Pada masa Abbasiyah, Ibn Muqaffa’ adalah dipandang yang paling berperan dalam pembentukan nalar politik tersebut. Ibn Muqaffa’ menerapkan konsep-konsep tasawuf seperti siyâsat al-nafs, muhâsabat al-nafs atau murâqabat al-nafs dalam wacana dan wilayah politik praktis untuk melakukan kontrol terhadap “akal” emosi, pikiran, jiwa dan perasaan masyarakat agar tetap tunduk kepada penguasa.
Dari konsep siyâsat al-nafs, lahir konsep siyâsat al-madînat dan kemudian lahir juga, fiqh siyâsat, yang mendapatkan kekuatannya dengan legitimasi teks di tangan Ibn Qutaybah, dan selanjutnya al-Mawardi, al-Ghazâli, Abu Ya’la, serta penulis-penulis fiqh siyâsat yang lainnya. Dalam konsepsi ini, nalar politik yang dikembangkan adalah “Islâm dîn wa dawlat/mulk” yang pada akhirnya, melahirkan islamisasi [transendentalisasi] politik (ta’âlî al-siyâsat) dan politisasi Islam (transendental) (ta’sîs al-muta’âlî), hingga Islam politik. Nalar politik inilah yang terjadi sejak adanya fitnah kubra, peperangan antara Mu’awiyah dengan Ali dan lebih diperparah lagi dengan adanya fitnah di masa awal bani Umayah.
Berbeda dengan nalar politik di atas, dalam tradisi burhâni, muncul konsep siyâsat al-madînat al-jam’iyyat (demokrasi) yang dikembangkan oleh Ibn Bajjah dan Ibn Rusyd. Konsep inilah yang kemudian berkembang di Barat menjadi politik demokrasi dan civil society (demokrasi Eropa, kontrak sosial, public good atau maslahat).
Ketiga, melalui kritik nalar etika, al-Jabiri menemukan nalar etika Arab yang merupakan pantulan dari nalar politiknya. Sebagaimana telah dikemukakan bahwa munculnya islamisasi politik hingga Islam politik adalah sejak adanya fitnah kubra, peperangan antara Mu’awiyah dengan Ali dan lebih diperparah lagi dengan adanya fitnah di masa awal bani Umayah. Tetapi ada juga yang mengatakan mulai dari Khulafa al-Rasyidin hingga mencapai titik kulminasinya pada masa Abbasiyah. Krisis orientasi dan sistem nilai yang dialami masyarakat Islam tersebut, memunculkan sejumlah problem teologis tentang status orang beriman yang berdosa, apakah masuk surga atau neraka? Siapakah yang benar, Ali atau Muawiyah? Apakah orang beriman yang melakukan perbuatan dosa seperti dalam perang saudara itu masuk neraka? Siapa yang bertanggung jawab atas perbuatannya itu, Tuhan atau manusia sendiri? Apakah manusia itu makhluk yang bebas?
Dalam konteks problem teologis tersebut, maka tradisi Persia adalah yang pertama menawarkan nilai-nilai baru dengan model Sasanid Persia, negara “ketaatan dan ketundukan”. Sehingga, etika yang lahir adalah etika dan moralitas “ketundukan dan ketaatan” kepada sang penguasa. Inilah yang kemudian awalnya dimanfaatkan oleh penguasa Umayah di masa-masa akhir kekuasaannya, dan Dinasti Abbasiyah dalam rangka konsolidasi kekuasaannya dengan Ibn Muqaffa sebagai agennya. Pandangan etis ini pula yang kemudian merambah menjadi pandangan moral dan nilai-nilai umat Islam tentang kehidupan agama dan kehidupan duniawinya. Bahkan al-Jâbiri menyebutkan adanya tingkatan nilai-nilai yang disakralkan: dari yang utama seperti nilai-nilai aristokrat para bangsawan hingga nilai-nilai yang paling rendah seprti etiket atau adâb menyajikan makanan dan adâb memperlakukan wanita.
Kemudian, muncul nalar etika tandingannya, yakni yang berasal dari Yunani. Etika Yunani, dengan tokoh utamanya Plato, Aristoteles dan Galen (Jalinus), seperti diangkat para penulis Arab awal, tidak lagi berbicara tentang ketaatan kepada raja atau nilai-nilai imperial, karena Yunani memang tidak mengenal tradisi raja-raja, tapi negara kota (polis) yang mengakui individu-individu. Maka, nilai-nilai yang diajarkan adalah nilai-nilai yang sifatnya individual, yakni kebahagiaan (eudamonia, sa’âdah). Termasuk dalam etika kebahagiaan ini adalah etika “penyembuhan penyakit jiwa” menuju kepada kesempurnaan akhlak. Di antara tokoh-tokohnya adalah al-Râzi dan Ibn Misykawaih. Tapi tradisi Yunani ini juga sempat dipengaruhi oleh niali-nilai imperial Persia, seperti terlihat dalam konsep al-Madînat al-Fadhîlat-nya al-Farâbi, yang mendapat serangan balik dari kalangan filsuf Andalusia, seperti Ibn Bajjah dan Ibn Rusyd yang ingin membuktikan bahwa al-Madînat al-Fadhîlat tanpa nilai-nilai aristokrat dan imperialisme, yakni nilai-nilai egalitarianisme, dimungkinkan untuk terwujud di muka bumi ini.
Selanjutnya, sebagai alternatif atas kedua warisan tersebut, muncul pemikiran tandingan dengan tiga aliran utama: aliran tasawuf, aliran “Arabisasi” dan juga mazhab “Islamisasi” atas warisan etika dan nilai-nilai tersebut. Aliran tasawuf mengangkat tema etika “fana” (ketiadaan), yang menafikan nilai-nilai duniawi namun pada akhirnya menafikan semua nilai, sebelum lebur dalam proses “penyatuan dengan Tuhan”. Semua hal di dunia ini dinafikan, namun pada saat yang sama mengukuhkan nilai-nilai baru yang justru lebih mengukuhkan nilai-nilai lama. Seperti pola relasi antara guru dan murid, yang diandaikan bahwa murid lebur (fana) dalam diri guru, namun pada saat yang sama relasi yang diciptakan adalah relasi otoritarianisme berdasarkan pada model etika ketaatan model Persia.
Sedangkan Arabisasi merujuk kepada upaya pemurnian etika dan nilai-nilai moral dengan merujuk kepada tradisi Arab pra-Islam, seperti yang dikenal di kalangan penyair-penyair Arab jahiliyah. Maka muncullah etika “muru’at” (harga diri dan kemuliaan) sebagai nilai sentral dalam proses Arabisasi tersebut, dan bahkan hingga kini masih menjadi acuan sentral di kalangan tokoh-tokoh kebangkitan Arab (nahdhat). Dan ini oleh Muhammad Abid al-Jâbiri dibaca sebagai kebangkitan kembali “nilai-nilai aristokrat Arab” yang tidak ada bedanya dengan niali-nilai imperial Persia yang didengungkan orang-orang seperti Ibn Muqaffa hingga al-Farâbi.
Sementara itu, Islamisasi berupaya melakukan pemurnian etika dan nilai-nilai moral dengan merujuk kepada teks-teks agama Islam, Alquran dan hadis. Pengalaman disorientasi yang dialami umat Islam generasi awal dicoba untuk diselesaikan bukan dengan cara merujuk kepada nilai-nilai orang lain, apakah itu Persia dan Yunani, tapi kepada Islam itu sendiri. Muncullah upaya pencarian ayat-ayat yang menekankan etika atau tata krama keagamaan. Ini muncul berawal dari dalam tradisi fiqih seperti adab shalat dan adab berwudhu, baru kemudian menjadi disiplin tersendiri dengan nama ‘ilm al-akhlâq seperti di tangan al-Mâwardi dan al-Ghazâli. Namun apa yang disebut dengan ‘ilm al-akhlâq hanya campuran antara berbagai unsur, Yunani, Persia, Arab, tasawuf, yang kemudian diramu menjadi satu kesatuan dengan nama “etika yang Islami”. Selain itu, ada pula karya-karya etika yang ditulis oleh Ibn Taymiyah dan ‘Izzuddin Ibn ‘Adb al-Salâm yang menekankan pengertian ayat-ayat dalam Alquran “alladzîna âmanu wa ‘amilu al-shâlihât” (orang-orang yang beriman dan melakukan kebajikan). Namun pada Ibn Taymiyah penekanan lebih banyak pada atribut “iman” dan sejenisnya seperti “takwa”, dan kurang pada “amilu al-shâlihât”. Sedangkan pada Ibn ‘Abd al-Salâm, penekanan lebih pada “amilu al-shâlihât”, sehingga memunculkan konsep “mashlahat” (kemaslahatan, kebaikan dan kepentingan umum) sebagai dasar etika dalam Islam.
Dengan demikian—kembali kepada kerangka teori kritik nalar—baik Arkoun maupun al-Jabiri telah berhasil memukan dan merekonstruksi akal (nalar) Islam dan akal (nalar) Arab melalui metode kritik nalarnya. Lalu bagaimana kerangka teori kritik nalar tersebut, dipetakan—sebagai pisau analisis—untuk membedah kontruks nalar Muhammadiyah, sehingga dapat diperoleh gambaran yang utuh mengenai kontruks metodologi atau teori interpretasi (hermeneutika)nya tentang pluralisme. Di sinilah, maka pertama-tama yang harus dilakukan adalah menelusuri dan menemukan akar-akar munculnya bentuk-bentuk nalar atau cara berpikir keagamaan Muhammadiyah, dengan mengungkap historisitas (konteks situasi dan sosialnya), episteme serta geneologi pemikiran keagamaannya; dan kedua, menunjukan bentuk nalar atau cara berpikir keagamaan tersebut, dalam wujud pandangan-pandangan keagamaannya yang telah menjadi (berlaku) sebagai idiologi Muhammadiyah secara taken for granted.
Dalam kerangka kritik nalar ini, maka dapat dijelaskan bahwa akar pembentukan nalar keagamaan Muhammadiyah tidak dapat dilepaskan dari teks suci Alquran sendiri yang diyakini sebagai kalam Tuhan, sekaligus menjadi rujukan utamanya. Dalam pandangan keagamaan Muhammadiyah, teks suci Alquran dan Tuhan sebagai pengarangnya, merupakan pusat lingkaran wacana dan gerakan keagamaan yang memberikan berbagai inspirasi, baik dalam ritualisme (dimensi ibadah), etika, akidah, hukum maupun dalam prilaku serta gerakan sosialnya (dimensi mu’amalah).[45] Bahkan penting dan menarik untuk diketengahkan, bahwa pendirian persyarikatan Muhammadiyah itu sendiri, bukanlah semata-mata karena didorong oleh desakan reaksi-reaksi keras yang datang dari masyarakat sekitarnya, melainkan datang dari inspirasi teks Alquran surat Ali Imran [3]: 104, yang artinya:
“Dan hendaklah ada di antara kamu segolongan ummat yang menyeru kepada kebajikan, menyuruh kepada yang ma’ruf dan mencegah dari yang munkar; mereka itulah orang-orang yang berutung”.[46]
Dengan kata lain, teks-lah yang membentuk, sekaligus menggerakkan kesadaran Muhammadiyah serta menjadikannya sebagai komunitas pembaca teks (ummat/organisasi Islam) yang memiliki tradisi dan simbol-simbol keislaman tersendiri.
Disamping itu, sudah barang tentu bahwa latar belakang (situasi) pembaca, dalam hal ini pendirinya, Kyai Ahmad Dahlan—dan komunitas Muhammadiyah sendiri—serta setting dan tradisi sosial-kultural sebagai audien yang dihadapinya, sangat menentukan terhadap pembentukan nalar keagamaannya. Situasi pembaca (Muhammadiyah) yang sangat mempengaruhi pembentukan nalar keagamaannya adalah gerakan modernisasi Islam di Timur Tengah, terutama gerakan modernisasi yang dilakukan oleh M. Abduh.[47] Sedang setting dan tradisi sosial-kultural yang ikut mempengaruhi pembentukan nalar keagamaannya adalah tradisionalisme Islam, Jawaisme dan modernisme kolonial (termasuk di dalamnya penetrasi misi Kristen).[48]
Dengan demikian, ada tiga komponen penting yang menjadi penentu dan pembentuk nalar atau perspektif keagamaan Muhammadiyah, yaitu teks, situasi atau latar pembaca [Muhamadiyah] dan tradisi sosial-kultural (audien). Hubungan antara ketiganya, kemudian membentuk suatu lingkaran hermeneutika (hermeneutical circle) Muhammadiyah. Teks dan tradisi sosial-kultural membentuk komunitas serta cara pandang atau perspektif keagamaan Muhammadiyah; sementara komunitas Muhammadiyah dengan perspektif keagamaannya, menafsirkan teks dan tradisi sosial-kultural. Prosen lingkaran hermeneutika Muhammadiyah tersebut dapat digambarkan sebagai berikut
Lingkaran hermeneutika di atas, sebenarnya menggambarkan suatu teori interpretasi Muhammadiyah, yaitu teori interpretasi yang selalu mempertautkan antara teks (the world of texs) dan realitas atau konteks (the world of audience). Belakangan, teori interpretasi tersebut, diintrodusir oleh M. Amin Abdullah sebagai cara atau model pendekatan kritis-hermeneutik, yaitu suatu pendekatan yang selalu mempertautkan antara “teks” dengan “realitas” atau antara “normativitas” dengan “historisitas”.[49] Dalam teori kritik nalar, setiap zaman atau masa, bahkan tradisi tertentu pada zaman atau masa tertentu, selalu memiliki episteme[50] tertentu yang membentuk cara pandang zamannya. Karena itu, setiap zaman atau tradisi memiliki epistemenya masing-masing yang berbeda antara satu zaman dengan zaman yang lainnya. Misalnya, episteme Ibnu Sina yang membentuk cara pandang irfâni, berbeda dengan episteme Ibnu Rusyd yang membentuk cara pandang burhâni;[51] atau episteme Soekarno yang membentuk cara berpikir akomodatif terhadap PKI, berbeda dengan episteme Soeharto yang membentuk cara berpikir anti PKI.[52] Demikian pula, episteme Ahmad Dahlan yang membentuk cara pandang pluralis (ramah terhadap Kristen), berbeda dengan episteme Ibrahim dan Fakkruddin (pelanjutnya) yang membentuk cara pandang ekslusif dan memusuhi Kristen.[53]
Dalam kerangka teori kritik nalar tersebut, maka suatu perspektif atau nalar keagamaan memungkinkan untuk adanya idiologisasi di satu sisi, dan pembaruan di sisi lain, sesuai dengan tuntutan episteme dan tradisi zamannya. Kerangka inilah yang juga dapat dipetakan dalam perspektif keagamaan Muhammadiyah, khususnya tentang hermeneutika pluralismenya. Dalam sejarah perkembangan nalarnya, Muhammadiyah telah mengalami pergeseran cara pandang terhadap orang lain agama (khususnya Kristen) dan pergeseran dalam hermeneutika pluralismenya. Pada masa Ahmad Dahlan, cara pandang keagamaannya, cenderung lebih relaivis-pluralis dan inklusif; sedang pasca Ahmad Dahlan, sejak Ibrahim, Fakhruddin hingga menjelang Muktamar Muhammadiyah di Aceh (1995), cenderung lebih eksklusivis-absolut dan telah teridiologiskan (berlaku sebagai idiologi yang taken for granted). Selanjutnya, pasca Muktamar Aceh, perkembangannya agak menarik karena cara pandang keagamaan Muhammadiyah terpolarisasi ke dalam dua kutub dan sempat menimbulkan ketegangan intelektual antar keduanya; yaitu, kelompok yang lebih relaivis-pluralis-inklusif dan kelompok eksklusivis-absolut. Yang pertama diwakili oleh kalangan akademisi yang berlatarbelakang kalam dan filsafat, sementara yang kedua diwakili oleh kalangan alim ulama yang berlatarbelakang fiqh. Dengan demikian, peta cara pandang keagamaan dan hemeneutika pluralisme Muhammadiyah di atas, dapat digambarkan sebagai berikut:
| Era Ahmad Dahlan | Era Ibrahim, Fakhruddin hingga menjelang Muktamar Aceh 1995 | Pasca Muktamar Aceh hingga Sekarang | |
| | | | |
| Relaivis-pluralis-inklusif | Eksklusivis-absolut | Relaivis-pluralis-inklusif | Eksklusivis-absolut |
Gambar 2
Cara Pandang Keagamaan Muhammadiyah
tentang Pluralisme
Titik klimaks dari ketegangan antara kedua kelompok tersebut, adalah dengan terbitnya karya Tafsir Tematik tentang Hubungan Sosial antar Ummat Beragama, yang kemudian dilarang peredarannya. Oleh karena itu, untuk menggambarkan hermeneutika pluralisme dalam perspektif keagamaan Muhammadiyah, yang menjadi fokus penelitian ini, penulis akan memberikan perhatian dan analisis terhadap karya tafsir tersebut.
E. Sumber dan Metodologi Penelitian
Penelitian ini merupakan studi literatur-kualitatif, karena sumber datanya adalah buku-buku yang berhubungan langsung atau pun tidak langsung dengan obyek penelitian. Data yang diperlukan dalam penelitian ini adalah berbagai informasi yang berkaitan dengan hermeneutika Muhammadiyah tentang pluralisme, baik yang bersifat primer seperti Tafsir Tematik tentang Hubungan Sosial Antarummat Beragama, maupun yang bersifat sekunder. Sumber sekunder ini dibagi ke dalam tiga kategori, yaitu pertama, sumber rujukan yang berkaitan dengan studi hermenetika; kedua, sumber rujukan yang berkaitan dengan studi pluralisme agama; dan ketiga, sumber rujukan yang berkaitan dengan studi tentang Muhammadiyah itu sendiri.
Mengingat perspektif yang dibangun dalam penelitian ini adalah lebih menitikberatkan pada kritik nalar atau kritik epistemologis, maka metode yang digunakan dalam penelitian ini adalah metode analisis wacana kritis (critical discourse analysis)[54]. Melalui critical discourse analysis ini, teks atau data yang berkaitan dengan hermeneutika Muhammadiyah tentang pluralisme, khususnya teks Tafsir Tematik tentang Hubungan Antarummat Beragama, dilihat sebagai cara pandang dan praktek (tindakan) sosial Muhammadiyah yang memuat episteme, konflik-konflik idiologis dan kekuasaan zamannya. Oleh karena itu, pendekatan yang digunakan dalam mengungkap cara pandang (nalar) dan praktek sosial yang terbungkus dalam teks tersebut adalah pendekatan analisis bahasa kritis (critical linguistics),[55] pendekatan kognisi sosial (socio cognitive approach),[56] pendekatan perubahan sosial (sociocultural change approach),[57] dan pendekatan wacana sejarah (discourse historical approach).[58]
Melalui pendekatan critical linguistics, teks atau data akan dibaca dan diinterpretasikan sebagai mengandung idiologi tertentu; melalui pendekatan socio cognitive, akan dianalisis bagaimana teks atau data di atas, diproduksi oleh sustu kognisi sosial; melalui pendekatan sociocultural change, teks dan data akan dibaca dalam konteks perubahan sosial; dan melalui pendekatan discourse historical, teks atau data akan dilihat dalam lintasan sejarah yang mengasumsikan adanya prasangka, bias dan misinterpretasi. Dengan demikian, diharapkan teks dan data-data di atas, dapat menjelasan idiologi, kognisi sosial, produksi dan reproduksi status quo dan transformasinya, serta diharapkan dapat menjelaskan prasangka-prasangka, bias dan misinterpretasi dalam teks dan data tersebut, sehingga dapat menggambarkan hermeneutika Muhammadiyah tentang pluralisme secara utuh.
Adapun langkah-langkah metodis yang ditempuh dalam penelitian ini adalah sebagai berikut: pertama, penelitian ini berangkat dari identifikasi masalah dan merumuskan fokus bahasan, yaitu sekitar tradisi hermeneutik Muhammadiyah dan pandangannya terhadap pluralisme; sejarah pembentukan dan formasi konstruksi nalar keagamaan Muhammadiyah; konstruksi nalar epistemologi keagamaan Muhammadiyah: sumber-sumber, batas-batas dan manifestasinya; dan akhirnya konstruksi hermeneutika pluralisme dalam perspektif keagamaan Muhammadiyah.
Kedua, mengajukan beberapa hipotesis tentang keniscayaan Muhammadiyah memiliki nalar keagamaan tertentu tentang pluralitas agama, dan karena itu, meniscayakan adanya teori interpretasi (hermeneutika) Muhammadiyah tentang pluralisme. Ketiga, melakukan observasi dengan menghimpun dan menganalisis data-data yang tersedia, sesuai dengan kerangka teori serta metode dan pendekatan yang digunakan. Dan akhirnya, melakukan generalisasi dengan menguji hipotesis serta menyimpulkan seluruh hasil penelitian.
F. Tinjauan Pustaka
Telah banyak karya tulis ilmiah yang sudah ditulis mengenai Muhammadiyah, baik oleh para sarjana Indonesia maupun sarjana-sarnaja asing. Beberapa diantara karya yang terpenting adalah pertama, The Muhammadiyah Movement: A Bibliographical Introduction (1957) karya A. Mukti Ali. Karya ini, memuat paparan historis yang informatif mengenai gerakan Muhammadiyah, pendiri dan tujuan-tujuannya. Kedua, The Modernist Muslim Movement in Indonesia 1900-1942 (1963) karya Deliar Noer, yang memaparkan akar-akar kesejarahan munculnya beberapa gerakan modernis Islam yang menonjol di Indonesia, termasuk di dalamnya Muhammadiyah. Ketiga, Muhammadiyah: The Political Behavior of a Muslim Modernist Organization Under Dutch Colonialism (1969) karya Alfian. Karya ini memaparkan peran politik dan tingkah laku Muhammadiyah sejak kelahirannya hingga berakhirnya pemerintahan kolonial Belanda di Indonesia.
Keempat, The Crescent Arises Over the Banyan Tree: A Study of the Muhammadiyah Movement in a Central Javanese Town (1976) karya Mitsuo Nakamura. Karya ini memfokuskan penelitiannya pada realitas lokal di Kotagede, Yogyakarta yang dihadapi oleh Muhammadiyah. Dalam studinya, Nakamura berusaha membuktikan bahwa Muhammadiyah mewakili proses perubahan keagamaan yang berlangsung akibat interaksi antara berbagai unsur internal masyarakat Jawa. Kelima, Muslim Puritans, Reformist Psycology in South east Asian Islam (1978) karya James L. Peacock. Karya ini memfokuskan penelitiannya pada kegiatan-kegiatan Muhammadiyah sebagai sebuah organisasi massa dalam bidang pendidikan dan sosial, yang dilatarbelakangi oleh sejumlah konflik-konflik kultural. Keenam, Religion and Politics in Islam: The Case of Muhammadiyah in Indonesia’s New Order (1991) karya M. Din Syamsuddin. Karya ini memfokuskan penelitiannya terhadap pandangan Muhammadiyah mengenai Negara dan hubungan antara agama dan politik, sebagai studi kasus dalam kaitannya dengan Islam politik. Ketujuh, Metode Ijtihad dalam Muhammadiyah (199) karya Fathurahman Jamil. Karya ini, mengkhususkan perhatiannya pada masalah metode istinbath hukum yang dilakukan oleh Muhammadiyah melalui Majelis Tarjihnya. Kedelapan, The Muhammadiyah Movement and Its Controversy with Christian Mission in Indonesia (1995) karya Alwi Shihab. Karya ini memfokuskan penelitiannya pada faktor-faktor kesejarahan yang melahirkan gerakan Muhammadiyah, terutama faktor kegiatan dan penetrasi misi Kristen. Dalam studinya, Alwi membuktikan bahwa sejarah kemunculan gerakan Muhammadiyah merupakan respons terhadap kegiatan dan penetrasi misi Kristen.
Sejauh ini, dari berbagai karya yang pernah ditulis berkenaan dengan gerakan Muhammadiyah, belum ada satu karya pun yang secara khusus memfokuskan perhatiannya pada kritik nalar Muhammadiyah, khususnya yang berkaitan dengan hermenetika pluralisme dalam perspektif keagamaan Muhammadiyah.
G. Sistematika Pembahasan
Pembahan dimulai dengan bagian pendahuluan yang menjelaskan sekitar latar belakang masalah yang menjadi titik tolak penelitian, menjelaskan identifikasi dan rumusan masalah, tujuan penelitian, kerangka pemikiran, sumber dan metodologi penelitian, tinjauan kepustakaan, serta sistematika pembahasan.
Bagian kedua, memaparkan pembahasan awal seputar hermeneutika, cara kerja dan penerapannya dalam tradisi keilmuan Islam. Dalam bagian ini, akan dijelaskan mengenai konsep dasar hermeneutika, metode dan penerapannya dalam beberapa studi keilmuan Islam seperti teologi, filsafat Islam, Tasawuf, Hukum dan Tafsir Alquran.
Bagian ketiga, menjelaskan perspektif dan nalar keagamaan Muhammadiyah, yang memuat pemaparan tentang formasi, struktur dan pembentukannya dalam sejarah. Secara khusus, dalam bagian kedua ini dibahas mengenai nalar epistemologi Muhammadiyah: sumber-sumber, batas-batas dan manifestasinya.
Bagian keempat, membahas seputar hermeneutika dalam perspektif keagamaan Muhammadiyah. Dalam bagian keempat ini dibahas tradisi hermeneutik dalam Muhammadiyah, paradigma, metode dan penerapannya dalam sejumlah perspektif keagamaan Muhammadiyah seprti teologi, fiqh dan tafsir Alquran.
Bagian kelima, yang menjadi inti dari penelitian ini, membahas tentang hermeneutika Muhammadiyah tentang pluralisme. Dalam bagian ini, pembahasan akan difokuskan pada studi Tafsir Tematik tentang Hubungan Sosial Antarummat Beragama.
Terakhir, bagian penutup memuat penejalasan ringkas mengenai kesimpulan dari hasil penelitian, serta beberapa rekomendasi yang memungkinkan dapat ditindaklanjuti oleh Muhammadiyah.
[1] Johan Effendi, Ismed Nasir (peny.), Pergolakan Pemikiran Islam, Catatan Harian Ahmad Wahib, (Jakarta: LP3ES, 1993), cet. ke-4, h. 39-41.
[2] Farid Esack, Al-Quran, Liberalisme, Pluralisme, Membebaskan yang Tertindas, (Bandung: Mizan, 2000), h. 24-25.
[3] Buletin Retas, kerjasama PP IRM dan The Asia Foundation (TAF), Edisi No. 16, th. 2000, h. 26-27.
[4] Menurut Olaf Schumann, selain masalah identitas, tantangan lainnya adalah bagaimana suatu masyarakat yang begitu plural, dapat mengintegrasikan kelompok-kelompok yang beraneka ragam dan yang hidup dalam lingkungannya (masalah integrasi); serta bagaimanakah sebuah negara yang dibentuk oleh masyarakat yang begitu plural (bhineka) dapat memperoleh legitimasinya (masalah legitimasi). Lihat pengantar Prof. Dr. Olaf Schumann dalam Robert N. Bellah, Beyond Belief: Esai-esei tentang Agama di Dunia Modern, terj. Rudy Harisyah Alam, (Jakarta: Paramadina, 2000), h. xxv.
[5] Hugh Goddard, Christians & Muslims: From Double Standards to Mutual Understanding (1995), dikutif dari Budhi Munawar Rahman, Islam Pluralis, Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, (Jakarta: Paramadina, 2001), h. 34.
[6] Arthur J. D’Adamo, Science without Bounds, A Synthesis of Science, religion and Mysticism, dalam Ibid., h. 36-37.
[7] Menurut Ninian Smart, terdapat lima cara pandang atau sikap keagamaan dalam merenpons pluralitas agama, yaitu: pertama, ekslusivisme absolut [cara pandang keagamaan yang melihat kebenaran sebagai hanya terdapat dalam tradisi agama sendiri, sedangkan agama lain dianggap sebagai tidak benar]; kedua, relativisme absolut [cara pandang keagamaan yang melihat bahwa berbagai sistem kepercayaan agama tidak dapat dibandingkan satu sama lain, karena orang harus menjadi “orang dalam” untuk dapat mengerti kebenaran masing-masing agama]; ketiga, inklusivisme hegemonistik [cara pandang keagamaan yang melihat ada kebenaran dalam agama lain, namun menyatakan prioritas terhadap agama sendiri]; keempat, pluralisme realistik [cara pandang keagamaan yang melihat semua agama sebagai jalan yang berbeda-beda (berbagai versi) dari satu kebenaran yang sama]; dan kelima, pluralisme regulatif [cara pandang keagamaan yang melihat bahwa sementara agama memiliki nilai-nilai dan kepercayaan masing-masing yang mengalami suatu evolusi historis dan perkembangan ke arah suatu kebenaran bersama, hanya saja kebenaran bersama tersebut belum terdefinisikan]. Ninian Smart, Pluralism, dikutif dari Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam PP Muhammadiyah, Tafsir Tematik Al-Quran Tentang Hubungan Sosial Antarumat Beragama, (Yogyakarta: Pustaka SM, 2000), h. 20-23.
[8] Ketiga konstruksi atau formasi nalar keagamaan (nalar epistemologi, nalar etika dan nalar politik) ini diintrodusir oleh M. ‘Abid Jabiri dalam proyek Kritik Akal Arabnya (Naqd al-‘Aql al-Arab) yang terdiri dari: Takwîn al-‘Aql al-‘Arab, Bunyat al-‘Aql al-‘Arab, al-‘Aql al-Siyâsi al-‘Arab dan al-‘Aql al-Akhlâq al-‘Arab. Nalar epistemologi [keagamaan] adalah formasi nalar yang berkaitan dengan cara-cara mengetahui atau memproduksi pengetahuan dan sekaligus juga memproduksi kebenaran; nalar politik berbicara tentang cara-cara berkuasa dan menguasai untuk memproduksi kekuasaan (power) dan juga kebenaran; sedang nalar etika berbicara tentang sistem nilai dan produksi nilai (baik dan yang tidak baik).
[9] Di kalangan intra-religius Kristen misalnya, terjadi dalam sejarah Eropa di mana umat kristiani saling bunuh-membunuh hanya karena memperebutkan kapling surga di sisi Tuhan Yesus; Di kalangan intra-religius Islam, konflik internal ummat terjadi sejak munculnya kaum khawarij dan fitnat al-kubra pada era sahabat, hingga sekarang. Sementara konflik antar umat beragama, khususnya Islam-Kristen, telah terjadi sejak kehadiran Muhammad dan mencapai klimaknya pada perang Salib, yang sisa-sisa stigma sejarahnya masih dirasakan dan memberikan bias penafsiran teks Kitab suci sampai sekarang.
[10] Terakhir adalah tragedi kemanusiaan 11 September 2001 dengan runtuhnya gedung World Trade Center (WTC) dan gedung pertahanan Amerika, Pentagon. Tragedi kemanusiaan ini disinyalir sebagai klimaks dari konflik religio-politik antara Islam dan Barat (Kristen), yang hingga penelitian ini ditulis, dampaknya (perang antara Amerika dengan pasukan Taliban dan Alkaida, Afganistan) masih berlangsung.
[11] A.N. Wilson, Against Religion: Why We Should Try to Live Without It, dalam Nurcholis Madjid, Islam Agama Kemanusiaan: Membangun Tradisi dan Visi Baru Islam Indonesia, (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 121.
[12] Istilah pluralis dan liberalis merupakan sebutan bagi kalangan yang memperkenalkan pemahaman inklusif dalam beragama dan ramah terhadap orang lain agama.
[13] Piagam madinah adalah suatu konstitusi atau shahifah yang berisi perjanjian dan saling pengertian (mutual understanding) antar kaum beriman, Islam, Yahudi, Kristen dan suku-suku dalam masyarakat Madinah. Konstitusi yang dinilai oleh banyak kalangan seperti W. Montgomory Watt dan N. Bellah paling modern pada zamannya itu memuat prinsip-prinsip universal yang menghormati pluralitas atau kemajemukan agama.
[14] Di Indonesia, wacana pluralisme dan kesetaraan antar kaum beriman ini, banyak disuarakan oleh Yayasan Paramadina, pimpinan Nurcholis Madjid.
[15] Dalam Yohanes, 14:6 disebutkan bahwa “Akulah jalan dan kebenaran hidup. Tidak ada seorang pun yang datang kepada Bapak, kalau tidak melalui aku”. Dengan demikian, dalam pandangan mereka, orang-orang non-Katolik dianggap sebagai “domba-domba yang tersesat” yang mesti dicerahkan.
[16] Lihat, Aloysius Pieris, S.J., Berteologi dalam Konteks Asia, (Yogyakarta: Kanisius, 1996), h. 21-27, terutama, h. 25.
[17] Lihat catatan kaki no. 8, h. 4.
[18] Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, Sebuah Kajian Hermeneutik, (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 18 dan 215; Francisco Budi Hardiman, Kritik Ideologi, Pertautan Pengetahuan dan Kepentingan, (Yogyakarta: Kanisius, 1990), h. 135-137.
[19] Peter Heath, Creative Hermeneutics: A Comparative Analysis of Three Islamic Approaches, dalam Jurnal Arabica, tome XXXVI, 1989, h. 73.
[20] Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, op. cit., h. 136.
[21] Menurut Schleiermacher, hermeneutik menawarkan dua pendekatan dalam memahami sebuah teks, yaitu pendekatan gramatikal dan psikologi. Penyelidikan gramatikal berusaha mengembangkan dimensi linguistik dengan membatasi makna dari konsep-konsep satuannya yang terbungkus dalam suatu teks. Sementara penyelidikan psikologi berusaha memahami pikiran (mind) dan kehidupan pengarang. Dengan demikian, menurut Schleiermacher tugas penafsir adalah pertama-tama menangkap makna dan merekonstruksi teks dalam keseluruhan, bukan dalam bagian-bagiannya secara parsial. Selanjutnya, tugas penafsir adalah merekonstruksi seluruh proses penciptaan pemikiran pengarang dan menciptakan kembali pemikiran teks secara keseluruhan sebagai bagian dari kehidupan pengarang. Lihat, Apendix 1 The Problem of Meaning: The Issues, dalam Grant R. Osborne, Hermeneutical Spiral (Downer: Grove University Press, 1991), h. 366-374; Anthony C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics, (Michigan: Zondervan Publishing House, 1992), h. 216.
[22] Ibid., h. 327; Jean Grondin, Introduction Philosophical Hermeneutics, (New Haven and London: Yale University Press, 1994), h. 113. Lihat juga, Gadamer, The Principle of History of Effect, dalam Truth and Method (1994) sebagaimana dikutif oleh Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, op. cit., h. 22 dan 195.
[23] Anthony C. Thiselton, New Horizons, op. cit., h. 198, 248; Jean Grondin, Introduction, op. cit., h. 5; Grant R. Osborne, Hermeneutical Spiral, op. cit., h. 325.
[24] Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, op. cit., h. 21.
[25] Relativitas di sini harus dipahami sebagai cara untuk membuka kesempatan bagi pemahaman sebuah obyek dari berbagai dimensi serta aspek yang ada; bukan dipahami sebagai sikap penolakan secara total terhadap nilai-nilai ajaran agama tertentu yang sudah baku. Relativitas bukan berarti penolakan total terhadap standar umum, nilai-nilai fundamental keagamaan, tetapi lebih dimaksudkan sebagai istilah teknis-metodologis yang sangat dibutuhkan dalam dunia pemahaman, penafsiran dan pemaknaan. Lihat, M. Amin Abdullah, Muhammadiyah di Tengah Pluralitas Keberagamaan, dalam Edy Suandi Hamid, M. Dasron Hamid, Syafri Sairin (peny.), Rekonstruksi Gerakan Muhammadiyah pada Era Multiperadaban, (Yogyakarta: UII Press, 2000), h. 67-68. Relativisme juga tidak berarti nihilisme dan kesewenang-wenangan dalam memahami ajaran agama, melainkan lebih bersifat positif, karena relativisme berarti juga terpeliharanya suasana dinamis, demokratis dan dialogis dalam memahami spirit ajaran agama. Bandingkan dengan Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, op. cit., h. 214.
[26] Menurut Fazlur Rahman, kesadaran keanekaragaman (pluralitas) agama-agama ini merupakan sebuah masalah teologis yang sangat penting bagi Muhammad dan sedemikian menghunjam serta menundukan hatinya, sehingga sejak mendapatkan kesadaran ini hingga fase terakhir kehidupannya, masalah (pluralitas) ini tetap disinggung Alquran dalam berbagai levelnya. Lihat, Fazlur Rahman, Tema Pokok al-Qur’an, terj. Anas Mahyudin (Bandung: Pustaka, 1980), hal. 236.
[27] Penjelasan lebih lanjut baca, Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam PP Muhammadiyah, Tafsir Tematik Al-Quran, op. cit., seluruh halamannya.
[28] Lihat, Alwi Shihab, Membendung Arus Respons Gerakan Muhammadiyah terhadap Penetrasi Misi Kristen di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1998), h. 141 dan seterusnya.
[29] Lihat, Drs. Sudarto, Metode Penelitian Filsafat, (Jakarta: Rajawali Pers, 1997), h. 83-91.
[30] Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 1997), h. 760.
[31] Komarudin Hidayat bahkan menyebutkan bahwa hermeneutika dalam tradisi Islam sudah muncul sejak Alquran diwahyukan. Ilmu atau teori interpretasi (heremenutika) tersebut, lazimnya disebut ilmu tafsir, yaitu suatu disiplin ilmu yang memiliki akar sangat kuat dan masih berkembang hingga sekarang, terutama untuk melakukan studi kritis mengenai hadits dan kandungan Alquran. Ilmu sejarah Alquran, gramatika serta sastra Arab (balâghah, bayân dan ma’âni) adalah diantara wilayah kajian (dan pendekatan) ilmu tafsir yang menjadi syarat atau bekal bagi ahli tafsir dalam menjalankan profesinya. Lihat, Komarudin Hidayat, Mamahami Bahasa Agama, op. cit., h. 136.
[32] Grant R. Osborne, mencatat sejumlah karya yang melakukan kajian terhadap hermeneutika dalam bidang-bidang keilmuan keislaman di atas, yaitu diantarya tulisan-tulisan Leo Strauss, seperti wacana tentang al-Farabi dan Maimonides dalam Persecution and the Art of Writing (Glencoa: The Free Press, 1952), h. 7-94; dan “Farabi Plato”, Essays in Medieval Jewish and Islamic Philosophy, ed. A. Hayman (New York: Ktav Publishing House, 1977), dicetak dari kajian Nywia tentang perkembangn terminologi Sufi: Essai Sur Les Origines Du Lexique Technique De La Mystique Musulmane, 2nd ed. (Parin: Vrin, 1954); dan Exégèse Coranique Et Langage Mystique: Nouvel Esai Sur Le Lexique Technique Des Mystiques Musulmans (Beirut: Dar el-Machreq, 1970), yang masing-masing memberikan sumber penting bagi pengkayaan serta pengembangan materi dan analisis. Tulisan lainnya yang juga penting adalah esai-esai Mohammed Arkoun, seperti dalam kumpulan tulisannya Lectures du Coran, Islam d’hier et d’aujourd’hui (Paris: G.P. Maissonneuve et Larose, 1982). Karya-karya lainnya, diantarnya: H. Corbin, sebagai contoh bab ta’wîl dalam Avicenna and the Visionary Recital (New York: Pantheon Books, 1960), h. 29-34, atau “Kata Pengantar”-nya dalam Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi (Princeton: Princeton University Press, 1969), h. 3-101; John Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 1977); dan The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History (Oxford: Oxford University Press, 1978). Review yang bermanfaat mengenai pendekatan Corbin dan Wansbrough dibuat oleh Charles C. Adams dan Andrew Rippin dalam Charles C. Adams, Approaches to Islam in Religious Studies (Tucson: The University of Arizona Press, 1985), h. 125-63, juga 5-11. Lihat, Grant R. Osborne, Hermeneutical Spiral, op. cit., h. 325.
[33] Mengenai rekonstruksi metodologi-sistematis Muhammadiyah, lihat, Manhaj Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam, hasil Munas Jakarta, dalam Suara Muhammadiyah N0. 15 dan 16 Th. Ke-85, h. 19-21.
[34] Ali Syari’ati, Islam Mazhab Pemikiran dan Aksi, terj. M.S. Nasrullah dan Afif Muhammad, (Bandung: Mizan, 1995), h. 18.
[35] Lihat, PP Muhammadiyah, Pedoman Bermuhammadiyah, (Yogyakarta: PP Muhammadiyah, 1992); PP Muhammadiyah, Kitab Masalah Lima dalam Himpunan Putusan Tarjih, (Yogyakarta: PP Muhammadiyah, tt); K.H. Ibnu Salimi, (et.al.), Studi Kemuhammadiyahan, Kajian Historis, Idiologi dan Organisasi, (Surakarta: Lembaga Studi Islam UMS, 1998); Haidar Nasir, Idiologi Muhammadiyah, (Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2002). Haidar Nasir, (ed.), Dialog Pemikiran Islam dalam Muhammadiyah, (Yogyakarta: BPK PP Muhammadiyah, 1992).
[36] PP Muhammadiyah, Pedoman Hidup Islami Warga Muhammadiyah, (Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2002).
[37] Jujun S. Suriasumantri, Filsafat Ilmu, Sebuah Pengantar Populer, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1990), cet. Ke-6, h. 33.
[38] Abd al-Mun’im al-Hifni, al-Mu’jam al-Falsafi, (Kairo: al-Dar al-Syarqiyah, 1990), h. 359, dikutif dari M. Aunul Abied Shah, Islam Garda Depan, Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, (Bandung: Mizan, 2001), h. 300. Akar katanya berasal dari bahasa Yunani Kuno “krinein” yang berarti menghakimi atau mengamati, membanding dan menimbang. Baca, Rachmat Djoko Pradopo, Prinsip-prinsip Kritik Sastra, (Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 1997), h. 198; Prof. Dr. Henry Guntur Tarigan, Prinsip-prinsip Dasar Sastra, (Bandung: Angkasa, tt.), h. 187; dan Prof. Dr. Partini Sardjono-Pr., Pengantar Pengkajian Sastra, (Bandung: Pustaka Wina, 1992), h. 49.
[39] Kritik dalam model Kantian adalah suatu refleksi atas syarat-syarat kemungkinan dari pengetahuan (the conditions of possibility) sehingga bersifat aktivitas pengujian terhadap shahih tidaknya suatu klaim pengetahuan yang dilakukan oleh rasio semata; Kritik dalam model Hegelian adalah suatu refleksi atas rintangan-rintangan, tekanan-tekanan dan kontradiksi-kontradiksi yang menghambat proses pembentukan-diri (Bildungsprozess) dari rasio dalam sejarah; Adapun kritik dalam model Marxian adalah suatu usaha refleksi emansipasi dan pembebasan dari penindasan dan alienasi yang dihasilkan oleh hubungan-hubungan kekuasaan di dalam masyarakat. Sebab dalam pandangan Marx, pengetahuan atau rasio ditentukan oleh faktor-faktor ekonomis masyarakat dan kesadaran baru yang timbul hanyalah akibat langsung dari penataan baru atas proses-proses produksi sosial; Sementara kritik dalam model Freudian adalah suatu refleksi atas konflik-konflik psikis yang menghasilkan represi dan ketidakbebasan internal atau dengan kata lain, suatu refleksi pembebasan individu dan masyarakat dari kondisi irrasionalitas menjadi rasionalitas, dari ketidaksadaran menjadi kesadaran. Penjelasan lebih lanjut, lihat Francisco Budi Hardiman, Kritik Ideologi, op. cit., h. 48-53. Sekalipun demikian, melalui trilogi kritik nalarnya, yaitu Kritik der Reinen Vernunft (Kritik atas Rasio Murni), Kritik der Praktischen Vernuntf (Kritik atas Rasio Praktis) dan Kritik der Urteilskraft (Kritik atas Daya Pertimbangan), Kant memberikan sumbangan besar bagi pengembangan studi kritik nalar tersebut. Baca, Ali Harbi, Naqd al-Nash, (Dar al-Baydha: al-Markaz al-Tsaqafiy al-‘Arabiy, 1995), h. 221 dan seterusnya.
[40] M. Abied al-Jabiri, Takwîn al-‘Aql al-‘Arabî, (Beirut: Markaz al-Dirasah al-Wihdat al-‘Arabiyah, 1991), cet. ke-5, h. 15.
[41] Bandingkan dengan John Hendrik Meuleman (peny.), Tradisi, Modernisme, dan Metamodernisme, Memperbincangkan Pemikiran Mohammed Arkoun, LKiS, Yogyakarta, hal. 4.
[42] Rumadi, Kritik Nalar: Arah Baru Studi Islam, dalam Jurnal Afkar, No. th.
[43] Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan Quran, terj. Machasin, (Jakarta: INIS, 1997), h. 16.
[44] Mohammed Arkoun, al-Fikr al-Islâm: Naqd wa al-Ijtihâd, terj. Hasyim Shalih, (London: Dar al-Saqi, 1990), h.
[45] Dalam teks MKCH Muhammadiyah (point 3 dan 4) menyebutkan bahwa Muhammadiyah dalam mengamalkan Islam berdasarkan (a) Alquran: Kitab Allah yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad Saw; (b) Sunnah Rasul: penjelasan dan pelaksanaan ajaran-ajaran Alquran yang diberikan oleh Nabi Muhammad Saw; dengan menggunakan akal pikiran sesuai dengan jiwa ajaran Islam. Muhammadiyah bekerja untuk terlaksananya ajaran-ajaran Islam yang meliputi bidang-bidang: Aqidah, Akhlaq, Ibadah dan Mu’amalah dunyawiyat.
[46] Lihat, PP Muhammadiyah, Pedoman Bermuhammadiyah, op. cit., h.
[47] Lihat, K.H. Ibnu Salimi, (et.al.), Studi Kemuhammad-iyahan, op. cit., h. 3 dan seterusnya.
[48] Lihat Pengantar Kuntowijoyo dalam Alwi Shihab, Membendung Arus, op. cit., h. XIV.
[49] M. Amin Abdullah, Dimensi Ontologis dan Epistemologis Pembaharuan dan Pengembangan Pemikiran Islam, Makalah disampaikan pada Seminar dan Lokakarya Pengembangan Metode Pemikiran dan Ijtihad Hukum, Kerjasama MT PPI PP Muhammadiyah dengan UMS Surakarta tanggal 1-2 April 2000.
[50] Episteme yang dimaksudkan di sini adalah berbeda dengan episteme dalam pandangan umum yang biasa yakni diartikan sebagai “pengetahuan”, melainkan sebagai keseluruhan pengandaian, cara pandang, cara bicara (discourse) yang membentuk sistem pemikiran. Ia lebih merupakan jaring-jaring “bawah tanah” yang memungkinkan pemikiran mengorganisasi pemikirannya. Lihat, Chris Horrocks dan Zoran Jevtic, Mengenal Foucault For Beginners, terj. Agus Kurniawan dkk. (Bandung: Mizan, 1997), cet. ke-1, h. 65-68; K. Berten, Filsafat Barat Abad XX Prancis, (Jakarta: Gramedia, 1996), jil. II, h. 215.
[51] Episteme pada masa Ibnu Sina adalah konflik antara penguasa-penguasa Arab (Abbasiyah) yang berbasis nalar bayânidengan aristokrat Persia yang hendak membangun kembali kekuasaannya (Sasanid) yang sempat tenggelam. Untuk melawan hegegemoni nalar bayâni, maka Ibnu Sina membangun nalar tandingannya, yaitu irfâni. Sementara episteme pada masa Ibnu Rusyd, adalah konflik antara hegemoni nalar bayâni yang diwakili Abbasiyah dengan nalar irfâani yang diwakili oleh Fatimiyah Isma’ili. Sebagai alternatif, Ibn Rusyd membengun nalar burhâni. Lihat, Mohammad ‘Abid al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, terj. Ahmad Baso, (Yogyakarta, LKiS, 2000), cet. Ke-1, h.
[52] Epistem Soekarno adalah perseteruan idiologi antara kelompok Islam yang menghendaki Islam sebagai asas negara dengan kelompok nasionalis yang tidak menghendaki Islam sebagai asas negara. Untuk menyatukan semua kelompok kepentingan tersebut, maka Soekarno membuat kebijakan yang akomodatif, termasuk kepada PKI di bawah bendera Nasakom (Nasionalis, Agama dan Komunis). Sementara episteme pada masa Soeharto adalah kecurigaan dan traumatis atas penghianatan dan pemberontakan PKI yang telah mengakibatkan distabilitas nasional dan hancurnya tatanan dan sendi-sendi sosial. Sehingga melahirkan nalar yang anti terhadap PKI. Lihat, Fachry Ali, Bahtiar Effendy, Merambah Jalan Baru Islam, Rekonstruksi Pemikiran Islam Indonesia Masa Orde Baru, (Bandung: Mizan, 1992), cet. ke-3, h. 81-92 dan seterusnya.
[53] Lihat, Dr. Achmad Jainuri, Muhammadiyah dalam Dimensi Tajdid (Tinjauan Pemikiran Keagamaan) dalam Maryadi Abdullah Aly (ed.), Muhammadiyah dalam Kritik, (Surakarta: Muhammadiyah University Press UMS, 2000), h. 34. Lihat juga tulisannya, Strategi Gerakan Tajdid dan Pengembangan Pemikiran Islam, Makalah disampaikan pada Munas Tarjih XXIV PP Muhammadiyah, 29-31 Januari 2000, h. 6-8; Alwi Shihab, Membendung Arus, op. cit., h. 159 dan seterusnya. Penjelasan tentang episteme ini akan dibahas pada bagian berikutnya.
[54] Analisis wacana kritis merupakan satu dari bentuk analisis isi yang lebih bersifat kualitatif, holistik, interpretatif dan lebih memfokuskan pada pemaknaan pesan teks yang tersembunyi (latent). Analisis wacana kritis seperti dikemukakan oleh Norman Fairclough dan Ruth Wodak, melihat wacana—pemakaian bahasa dalam tuturan dan tulisan—sebagai bentuk dari praktik sosial. Analisis wacana kritis menyelidiki bagaimana melalui bahasa, kelompok sosial yang ada saling bertarung dan mengajukan versinya masing-masing. Diantara karakteristik analsisis wacana kritis adalah melihat teks sebagai bentuk dari tindakan atau interaksi dan melihat wacana sebagai sesuatu yang diekspresikan secara sadar, terkontrol, bukan sesuatu yang di luar kendali atau diekspresikan di luar kesadaran. Disamping itu, analisis wacana kritis dalam operasionalnya banyak mempertimbangkan konteks dari wacana seperti latar, situasi (setting sosial), peristiwa dan kondisi serta elemen kekuasaan dan idiologi yang mempengaruhi pengambilan kosa kata, kalimat dan tata bahasa tertentu. Lihat, Eryanto, Analisis Wacana, Pengantar Analisis Teks Media, (Yogyakarta: LKiS, 2001), h. 7-14.
[55] Analisis bahasa kritis memusatkan analisis wacana pada bahasa dan menghubungkannya dengan idiologi. Inti dari analisis bahasa kritis ini adalah lebih melihat bagaimana gramatika bahasa membawa posisi dan makna idiologi tertentu. Ibid., h. 14.
[56] Pendekatan kognisi sosial seperti banyak diperkenalkan oleh Teun A. van Dijk, didasarkan pada asumsi bahwa faktor kognisi merupakan elemen penting dalam produksi wacana. Karena itu, Pendekatan ini lebih melihat wacana bukan hanya sebagai struktur wacana, melainkan juga menyertakan bagaimana wacana itu diproduksi. Proses produksi wacana inilah yang melibatkan suatu proses, yang disebut sebagai kognisi sosial. Ibid., h. 16.
[57] Pendekatan perubahan sosial merupakan bagian dari pendekatan analisis wacana yang lebih memfokuskan pada bagaimana wacana dan perubahan sosial. Asumsinya bahwa wacana dipandang sebagai praktik sosial, dan karenanya terdapat hubungan dialektis antara praktik diskursif dengan identitas dan relasi sosial. Dengan demikian melalui pendekatan ini dapat dijelaskan bagaimana sebuah wacana dapat memproduksi dan mereproduksi status quo dan mentransformasikannya. Ibid., h. 17.
[58] Pendekatan wacana sejarah lebih melihat bagaimana sebuah wacana diproduksi dalam proses sejarah panjang yang mengasumsikan berbagai prasangka, bias, misinterpretasi dan sebagainya. Melalui pendekatan wacana sejarah ini, berbagai prasangka, bias, misinterpretasi dan yang sejumlah postulat serta keyakinan-keyakinan lainnya, dapat dibongkar sehingga suatu wacana dapat dipahami secara proporsional. Ibid., hal. 17-18.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar