Dengan pertimbangan bahwa al-Quran, yang terdiri dari rangkaian huruf-huruf arab serta tersusun dalam untaian kata-kata dan kalimat, merupakan media tempat carut- marutnya tanda-tanda, maka salah satu pendekatan yang agaknya menarik dan relevan digunakan sebagai metodologi tafsir adalah pendekatan semiotika yang mengkaji bagaimana cara kerja dan fungsi tanda-tanda dalam teks al-Quran.
Tafsir klasik konvensional seringkali dinilai hegemonik, mendominasi, anti-konteks, status-quois, mengkungkung kebebasan, dan bahkan menindas. Dengan tujuan untuk mencapai pemaknaan tunggal yang dianggap benar, para ulama menuntut model tafsir yang seragam. Akibatnya, tafsir menjadi asosial, ahumanis, terpusat pada teks, dan mengabaikan unsur-unsur di luar teks.
Saat ini, pergulatan dalam ranah kajian tafsir kontemporer menuntut adanya suatu model tafsir yang membebaskan. Tafsir yang tidak hanya didominasi oleh sebagian golongan tertentu, tetapi juga menampung aspirasi dan pendapat kelompok-kelompok yang selama ini tersubordinatkan. Ini dapat dilihat dari semakin maraknya kemunculan tafsir-tafsir yang menggunakan beragam pendekatan baru dengan bertujuan menggoyang kemapanan tafsir konvensional, seperti hermeneutika, pendekatan feminisme, teologi pembebasan, pendekatan sastra, pendekatan kontekstual, dan posmodernis.
Dengan pertimbangan bahwa al-Quran, yang terdiri dari rangkaian huruf-huruf arab serta tersusun dalam untaian kata-kata dan kalimat, merupakan media tempat carut- marutnya tanda-tanda, maka salah satu pendekatan yang agaknya menarik dan relevan digunakan sebagai metodologi tafsir adalah pendekatan semiotika yang mengkaji bagaimana cara kerja dan fungsi tanda-tanda dalam teks al-Quran.
Semiotika sebagai sebuah disiplin tentang tanda, cara berfungsinya, hubungannya dengan tanda-tanda lain, pengirimannya, dan penerimaannya oleh mereka yang menggunakannya, dapat digunakan untuk memahami tanda-tanda yang terdapat dalam al-Quran. Semiotika berbeda dengan hermeneutika—ilmu tentang kebenaran makna atau makna-makna tersembunyi di balik teks-teks yang secara literer tampak tidak memuaskan atau dianggap superfisial.
Pendekatan hermeneutika dalam tafsir al-Quran menuntut tiga fokus utama yang selalu dipertimbangkan, yaitu: dunia teks, pengarang, dan pembaca. Hermeneutika berbicara mengenai hampir semua hal yang berkaitan dengan ketiga hal tersebut. Sedangkan semiotika membahas sesuatu yang lebih spesifik. Jika hermeneutika memberikan fokus cukup luas yang mencakup teks, pembacaan, pemahaman, tujuan penulisan, konteks, situasi historis, dan kondisi psikologis pembaca maupun pengarang teks. Maka, semiotika mempersempit wilayah kajian tersebut dengan hanya memberikan fokus pembahasan hanya tentang tanda, fungsi, dan cara kerjanya
***
Tokoh utama peletak dasar semiotika modern adalah Ferdinand de Saussure (1857-1913), seorang pengajar linguistik umum di Universitas Jenewa pada 1906. Dalam kumpulan catatan-catatan kuliahnya, Cours de Linguistique Général (1916), Saussure memperkenalkan semiologi atau semiotika sebagai ilmu analisis tanda atau studi tentang bagaimana sistem penandaan berfungsi dan cara kerjanya
Pada perkembangan selanjutnya, semiologi ala Saussure melahirkan lingkaran intelektual yang sangat berpengaruh antara 1950-an sampai 1960-an. Mazhab tersebut disebut strukturalisme. Tesis utama strukturalis ialah bahwa alam dunia dapat dipahami selama kita mampu mengungkap adanya struktur yang menjamin keteraturan, atau pola sistematika benda, kejadian, kata-kata, dan fenomena.
Pendekatan strukturalisme melahirkan karya-karya tafsir yang tentu saja menuntut pemaknaan tunggal. Ayat-ayat al-Quran hanya dapat diungkap oleh satu macam arti. Alasannya adalah karena memang terdapat sistem yang mapan di balik tanda-tanda al-Quran. Hubungan antara teks di dunia nyata dengan maknanya di dunia ide adalah baku
Semiotika post-strukturalis datang dengan konsep yang berkebalikan dari gagasan strukturalisme. Post-strukturalisme mengganggap petanda yang merupakan pusat dari struktur selalu bergeser terus-menerus. Dengan demikian, tak ada yang disebut dengan pusat dan tak ada asal usul yang pasti. Semuanya akan menuju ke suatu permainan petanda yang tak terbatas, karena penanda tidak mempunyai hubungan yang pasti dengan petanda. Hubungan penanda-petanda adalah arbriter. Menurut Roland Barthes, petanda selalu mempunyai banyak arti (plus de sens). Tak ada hubungan intern antara konsep yang ditunjukkan dengan bunyi yang menunjukkannya, sehingga tak ada petanda yang pasti bagi penanda. Penanda bersifat polisemi, bermakna ganda, dan petanda dapat bergeser terus menerus dari penandanya.
Jacques Derrida, seorang filosof aliran post-strukturalis, menyebutkan bahwa tak ada perbedaan eksistensial di antara berbagai jenis literatur yang berlainan. Semua naskah memiliki ambiguitas fundamental yang merupakan akibat dari sifat natural bahasa itu sendiri. Begitu juga dengan al-Quran. Derrida bersikukuh bahwa ada banyak cara untuk membaca dan memahami teks. Makna teks tidak lagi sama dengan apa yang dikehendaki oleh si pengarang. Yang tercatat dalam naskah bisa menimbulkan “multiple- understanding” (keragaman pemahaman) pada saat yang sama.
Keinginan Derrida adalah membebaskan naskah. Naskah harus dibebaskan dari usaha pemaknaan tunggal resmi yang mungkin dikonstruk oleh budaya hegemonik atau oleh struktur-struktur kelembagaan formal yang menegaskan bentuk-bentuk wacana diskursif. Untuk tujuan tersebut, Derrida memperkenalkan konsep “dekonstruksi” yang memiliki tugas membebaskan naskah, mengembangkan dan mengungkap ambiguitas terpendam, menunjukkan kontradiksi internal, dan mengidentifikasi kelemahannya. Hal ini adalah kondisi yang selalu mungkin (condition of possibilities) yang terdapat pada teks.
Condition of possibilities merupakan kata kunci untuk memahami naskah al-Quran. Pada dasarnya, apakah yang sebenarnya berlaku dalam tafsir? Adakah struktur dibalik teks atau tidak. Jika memang teks dibangun di atas seperangkat sistem yang teratur, mengapa kemudian lumrah terjadi keberagaman pemahaman. Bahkan para sahabat pun kerapkali berselisih paham mengenai persoalan-persoalan keagamaan, terutama tafsir al-Quran.
***
Berkaitan dengan condition of possibilities teks yang berpotensi menimbulkan multi-pemahaman, Umberto Eco menyarankan agar bahasa diperlakukan seperti ensiklopedia yang selalu dinamis, terbuka, dan memungkinkan masuknya entry-entry baru. Tidak seperti kamus yang mirip “pohon porphyri” (model definisi, terstruktur melalu genre, spesies, dan pembeda).
Eco menunjukkan adanya perbedaan antara struktur kamus dan struktur ensiklopedia. Dalam linguistik konvensional, bahasa merupakan sebuah sistem yang statis dan tertutup. Model kamus pada bahasa tidak mampu menangani, meminjam istilah Peirce, “semiosis tak terbatas”—hasil dari fakta bahwa tanda dalam bahasa terkait dengan tanda-tanda lain, dan suatu naskah selalu menawarkan kesempatan penafsiran yang tak terhingga banyaknya. Sebaliknya, ensiklopedia akan sesuai dengan suatu jaringan tanpa pusat yang darinya tidak terdapat jalan keluar, atau jalan ke suatu model tak berhingga yang memberi kesempatan bagi unsur-unsur baru.
Agar bisa berfungsi dengan baik sebagai jaringan kata-kata yang memberikan kesempatan munculnya makna-makna baru, maka bahasa harus menjadi sistem dinamis yang terbuka dan mirip dengan ensiklopedia.
Begitu pula dengan tafsir. Pemaknaan ayat-ayat al-Quran yang disusun seperti struktur kamus sudah pasti akan menghasilkan sebuah sistem yang eksklusif, bersifat hegemonik, dan status-quois. Maka, alangkah baiknya jika pemaknaan al-Quran dilandasi oleh semangat ensiklopedia yang terbuka, inklusif, dinamis, dan memberikan kesempatan bagi pembebasan, baik pembebasan bagi makna itu sendiri maupun bagi masyarakat yang merasakan dampak positifnya secara langsung. []
Bab I: Semantik al-Quran
Kajian utama buku ini hampir secara eksklusif berhubungan dengan masalah hubungan personal antara Tuhan dan Manusia menurut cara pandang Qurani dan sekitar masalahnya.
Buku ini secara konsisten menggunakan analisis semantik dalam mengungkapkan cara pandang Qurani tentang hubungan antara Tuhan dan Manusia ini. Semantik secara etimologis dapat diartikan sebagai ilmu yang berhubungan dengan fenomena makna dalam pengertian yang lebih luas dari kata. Begitu luas sehingga hampir apa saja yang mungkin dianggap memiliki makna merupakan objek semantik. Adapun yang dimaksud semantik dalam buku ini adalah kajian anlitik terhadap istilah-istilah kunci suatu bahasa dengan suatu pandangan yang akhirnya sampai pada pengertian konseptual weltanschauung atau pandangan dunia masyarakat yang menggunakan suatu bahasa, tidak hanya sebagai alat bicara dan berpikir, tetapi yang lebih penting lagi pengkonsepan dan penafsiran dunia yang melingkupinya. Dalam pengertian ini, semantik adalah semacam Weltanschauung-lehre, kajian tentang sifat dan struktur pandangan dunia sebuah bangsa saat sekarang atau pada periode sejarahnya yang signifikan, dengan menggunakan alat analisis metodologis terhadap konsep-konsep pokok yang telah dihasilkan untuk dirinya sendiri yang telah mengkristal ke dalam kata-kata kunci bahasa itu. Dalam hubungannya dengan al-Quran, tujuan analisis semantik adalah untuk memunculkan tipe ontologi hidup yang dinamik dari al-Quran dengan penelaahan analitis dan metodologis terhadap konsep-konsep pokok, yaitu konsep-konsep yang tampaknya memainkan peran menentukan dalam pembentukan visi Qurani terhadap alam semesta.
Begitu banyak konsep dalam al-Quran yang masing-masing penting dan memiliki Keterpaduan Konsep-konsep Individual. Demikianlah, sehingga dalam melakukan analisis terhadap semua konsep itu kita tidak boleh kehilangan wawasan hubungan ganda yang saling memberi muatan dalam seluruh sistem karena justru makna kongkret akan dihasilkan dari seluruh sistem hubungan konsep-konsep individual tadi.
Penting untuk diperhatikan adalah jenis sistem konseptual yang berfungsi dalam al-Quran bukan konsep-konsep yang terpisah secara individual dan dipertimbangkan terlepas dari struktur umum atau Gestalt ke dalam mana konsep-konsep tersebut diintegrasikan. Kepentingan ini akan terlihat manakal kita melakukan analisis terhadap sebuah konsep dari suatu sistem (misalnya Arab Jahiliyyah) kemudian ditempatkan ke dalam sistem yang sama sekali berbeda maka umum diketahui bahwa konsep tersebut cenderung terpengaruh oleh dan akan ada perubahan. Hal ini dikenal sebagai pengaruh konteks terhadap makna kata. Kadang-kadang dampak ini hanya terasa pada perubahan tak kentara pada penekanan dan sedikit nuansa serta evokasi emotif. Tetapi yang lebih sering adalah perubahan drastis pada struktur makna kata tersebut. Dan hal ini benar bila kata-kata yang dipermasalahkan dalam sistem baru tetap memiliki makna dasar yang sama dengan yang dimiliki oleh sistem lama.
Pembahasan selanjutnya adalah tentang Makna Dasar dan Relasional sebagai metodologi sematik dalam kerja analisis. Secara ringkas, makna dasar dapat diartikan sebagai sesuatu yang melekat pada kata itu sendiri, yang selalu terbawa di sistem manapun kata itu diletakkan, sedangkan makna relasional adalah suatu makna konotatif yang diberikan dan ditambahkan pada makna yang sudah ada dengan meletakkan kata itu pada posisi khusus dalam bidang khusus, berada pada relasi yang berbeda dengan semua kata-kata penting lainnya dalam sebuah sistem. Dengan kata lain, makna dasar diartikan sebagai makna………………, sedangkan makna relasional adalah …..
Terkadang, dalam kaitannya dengan pembedaan antara makna dasar dan makna relasional, makna relasional dapat menjadi karakteristik yang lebih menonjol berkembang di sekitar inti semantik dasarnya. Dalam kasus ini, kita lihat misalnya kata syakara yang hampir sinonim dengan amana dan kafara yang menjadi (lebih) berarti tidak beriman. (Setelah dilakukan analisis sedemikian rupa).
Yang harus diingat bahwa makna dasar sebuah kata akan selalu terbawa dimanapun sebuah kata berada dan akan menjadi inti konseptual kata tersebut, oleh karena itu tidak pernah mengalami perubahan dalam sistem manapun digunakan sepanjang ia dianggap sebagai satu kata oleh masyarakat. Penuturnya. Pada kenyataannya, makna dasar hanya ada dalam konsep metodologis untuk mengatakan postulat teoritis yang terbukti bermanfaat ketika menganalisis makna kata secara ilmiah. Bagaimanapun kita tidak pernah menemui bentuk abstrak ini dalam dunia nyata. Kita hanya berasumsi sebagai hipotesis kerja eksistensi beberapa hal seperti itu dalam analisis semantik kata karena dalam kebanyakan kasus asumsi memudahkan kita dalam prosedur analisis dan membuat kita memahami makna kata secara lebih sistematik dan tepat secara ilmiah. Sebenarnya, kata-kata seluruhnya adalah fenomena sosial dan kultural yang kompleks, dan pada kenyataannya kata yang benar-benar tunggal tidak dapat ditemukan, dimana makna kongkret diliputi seluruhnya oleh apa yang saya sebut makna ‘dasar’. Semua kata tanpa terkecuali banyak atau sedikit ditandai dengan sejumlah warna khusus yang terjadi dari struktur khusus dari lingkungan budaya di mana kata-kata itu ada secara aktual.
Pengetahuan akan makna dasar dan makna relasional menunjukkan bahwa analisis semantik bukanlah analisis sederhana mengenai struktur bentuk kata maupun studi makna asli yang melekat pada bentuk kata tertentu atau analisis etimologis yang hanya memberikan petunjuk tentang makna dasar yang dalam banyak kasus hanya merupakan terkaan belaka. Analisis semantik kami (Izutsu), jika diklasifikasi, lebih diakui sebagai ilmu budaya. Pemahaman seperti ini—jika analisis dilakukan dengan cermat—akan membantu upaya rekonstruksi tingkat analitik struktur keseluruhan budaya sebagai konsepsi masyarakat yang sungguh-sungguh ada—atau mungkin ada, yang bahasanya diteliti. Inilah yang disebut dengan ‘Weltanschauung Semantik’ budaya.
Lantas apa yang dimaksud dengan weltanschauung semantik itu sendiri ? Dalam hubungannya dengan Kosakata dan Weltanschauung hal tersebut kurang lebih dapat diartikan sebagai gabungan total dari sistem konsep yang terorganisir yang disimbolkan dengan kosa kata dari suatu masyarakat tertentu. Mengatakan weltanschauung semantik sebagai gabungan total, mengindikasikan adanya istilah/unsur/konsep lain yang tergabung. Dalam hal inilah kita akan membahas beberapa istilah.
Bahasa sebagai bentuk kata-kata adalah merupakan sebuah jaringan yang rapat. Dalam bahasa sebagai bentuk kata-kata kita akan mengenal apa yang disebut key word (kata kunci) sebagai kata-kata yang memainkan peranan penting dalam penyusunan struktur konseptual dasar pandangan dunia kelompok pemakai sebuah bahasa (dalam hal ini al-Quran dengan kata-kata kuncinya). Kata-kata dalam al-Quran sebagimana kita ketahui keseluruhannya memiliki keterhubungan satu sama lainnya, sehingga istilah-istilah (kunci) dalam al-Quran di tengah kata-kata kunci itu sendiri merupakan pola umum kosakata yang mewakili kat-kata yang menjadi anggotanya. Tampak dalam pola seperti ini bahwa keseluruhan kata-kata merupakan suatu sistem yang saling tergantung yang sangat teratut, suatu jaringan asosiasi semantik. Jelaslah bahwa kosakata sebagai gabungan kata-kata bukanlah semata-mata kumpulan acak kata-kata yang terkumpul tanpa aturan dan prinsip dan berdiri secara individual tanpa hubungan yang jelas, tetapi justru merupakan kumpulan yang satu sama lain berhubungan rangkap dan karenanya membentuk sejumlah besar wilayah atau kawasan tumpang tindih. Inilah apa yang sering kita sebut sebagai medan semantik (semantic field). Memang untuk membedakan kosa kata dengan semantic field merupakan sesuatu yang relatif, tapi kita dapat mempertimbangkan semantic field sebagai bagian khusus dari apa yang kita sebut sebagai ‘kosa kata’, atau dengan kata lain sebagai sistem dalam sistem (yaitu sebuah subsistem).
Istilah lain yang juga penting adalah kata fokus. Istilah ini berhubungan dengan konsep metodologis yang akan terbukti sangat berguna ketika kita melakukan upaya memisah-misahkan dan menganalisis medan-medan semantik. Yang dimaksud dengan kata fokus adalah kata kunci penting yang secara khusus menunjukkan dan mebatasi bidang konseptual yang relatif independen dan berbeda dalam medan semantik dalam keseluruhan kosa kata yang lebih besar. Ia adalah pusat konseptual kosakata yang terdiri dari sejumlah kata kunci tertentu.
Pada kenyataannya adakala terjadi di mana kata fokus suatu medan semantik yang mungkin, muncul sebagai kata kunci biasa dalam satu atau lebih medan semantik yang lain. Adakalanya juga, sebuah kata kunci dari kata fokus dalam sebuah medan semantik menjadi kata kunci dalam medan semantik lain dengan peran yang berbeda (asosiasinya berbeda), namun berfungsi sebagai mata rantai penghubung antarmedan tersebut.
Sinkronik dan Diakronik………………
Sistem al-Quran dan Pasca al-Quran
Tak pelak lagi sistem kosakata al-Quran merupakan sistem yang sangat luar biasa. Jelas bahwa dalam dirinya sendiri, kosakata al-Quran mengembangkan konsep-konsep yang dimilikinya yang memang tersedia dengan sangat memadai. Keluarbiasaan sistem al-quran lebih terlihat ketika memperhatikan sejarah pemikiran dalam islam. Hal ini, hampir seluruh sistem (pemikiran) pasca al-quran selalu diupayakan untuk dirujukan kepada konsep-konsep yang tersedia di dalam al-quran. Corak seperti ini sangat terlihat dalam wacana teologi, tasawuf maupun filsafat.
Sangat menarik diungkap, bahwa perkenalan dengan tradisi di luar Arab telah “memaksa” para pemikir Islam Arab untuk dapat mengungkapkan apa yang lain dari tradisi luar tadi ke dalam tradisi yang mereka pahami selama ini yang bersumber pada al-quran. Perbedaan istilah dalam berbagai tradisi ini sesungguhnya merupakan kajian yang menarik dalam memahami transformasi semantik yang terjadi antrtradisi tersebut.
STRUKTUR DASAR WELTANSCHAUUNG ALQURAN
Alquran haruslah dipahami sebagai sebuah sistem multistrata besar yang berada pada sejumlah oposisi konseptual mendasar dimana masing-masing merupakan sebuah medan semantik khusus. Gambaran umum sistem al-quran adalah merupakan sistem di mana pertentangan antarkonsep sangat rumit di dalamnya telah terbentuk. Secara semantik kutub pertentangan tersebut ditunjukkan oleh apa yang telah kita sebut sebagai “kata fokus”. Jadi, berdasarkan sudut pandang semantik, weltanschauung Alquran dapat digambarkan sebagai sebuah sistem yang dibangun di atas prinsip pertentangan konseptual yang mengisyaratkan ketegangan spiritual. Hal ini akan sangat terpahami bahwa konsep-konsep Alquran datang kepada budaya di mana konsep jahiliyyah telah berkembang.
Pertentangan-pertentangan konseptual yang akan diterangkan berikut ini harus dipahami dalam kerangka pertentangan konsep-konsep Alquran dengan konsep-konsep yang telah berkembang dalam masyarakat jahiliyyah. Berbagai pertentangan konsep itu adalah sebagai berikut. Pertama antara Tuhan-Manusia, yang meskipun sebenarnya tidak akan pernah seimbang untuk dipertentangkan, tapi hal ini kami kedepankan dengan kenyataan bahwa semua ajaran yang ada dalam Alquran ditujukan seluruhnya untuk kepentingan manusia sedangkan di sisi lain lafadz Allah adalah kata fokus tertinggi yang menguasai seluruh medan dalam kosakata Alquran. Pertentangan ini pun dapat dikatakan tepat karena dalam konsepsi Jahiliyyah tatanan kehidupan adalah homosentris, sehingga kedatangan Alquran untuk mengganti konsepsi ini menjadi Teosentris. Pergantian konsepsi inilah yang melahirkan ketegangan spiritual yang sangat besar. Pergantian ini pun melahirkan adanya konsepsi khusus tentang relasi Tuhan dan Manusia meskipun sangat tidak sederhana. Relasi itu adalah sebagai berikut: I. Relasi Ontologis: sebuah relasi dimana Tuhan sebagai sumber eksistensi manusia yang utama dan manusia sebagai representasi dunia wujud yang eksistensinya berasal dari Tuhan. II. Relasi Komunikatif : yang terbagi kepada (i)komunikasi verbal dari atas ke bawah yaitu wahyu dalam pengertian sempit dan teknis, sedangkan dari bawah ke atas berupa do’a. (ii)komunikasi non-verbal yang berupa tindakan Ilahiyah sebagai tanda kekuasaannya yang harus diimbangi manusia dengan ibadah ritual. III. Relasi Tuhan-hamba , IV. Relasi Etik sebagai konsep tentang kebaikan-kebaikan Tuhan dihubungkan dengan pihak-pihak yang merespons kebaikan-Nya, berupa sykur atau kufr. Relasi-relasi inilah fokus kajian buku ini.
Berbagai relasi di atas mengkonsekwensikan adanya respon dari manusia sebagai pihak yang dituju. Kalaulah respon yang diberikan positif (tegaknya empat relasi di atas) maka yang terbentuk adalah sebuah komunitas yang dapat dinamai Masyarakat Muslim (Ummah Muslimah/ orang-orang yang telah berserah diri) . Adanya komunitas ini adalah hal logis dengan kenyataan kekerabatan dengan asas tribalisme yang sangat kuat dalam masyarakat Arab pagan, tapi dengan datanganya Alquran landasan kekerabatan itu diganti dengan persamaan keyakinan kepada empat relasi di atas. Tegaknya komunitas ini pun harus dilihat dalam hubungannya dengan umat lain yang ada pada masa itu sebagai umat yang telah menerima ajaran yang biasanya disebut Ahl Kitab. Hubungan ini sebenarnya sangat tidak sederhana. Tapi, dari gambaran Alquran tercermin bahwa tegaknya komunitas ini adalah sebagai penengah dan pembersih skandal religius yang terjadi dalam umat-umat lain. Hal itu, karena dalam pandangan Alquran umat-umat lain tersebut telah mengalami kemerosotan dalam sisi ajaran.
Pertentangan konsep yang lain yaitu hal yang Ghaib dan Kasat Mata. Persoalan ini diangkat Alquran dalam hubungannya dengan manusia, karena dalam pandangan Tuhan sebenarnya tidak ada hal ghaib, semuanya kasat mata. Hal ini diangkat Alquran karena dalam pandangan Arab pagan orientasi hidup adalah hal material, meskipun mereka meyakini adanya hal ghaib hanya saja tidak pernah sampai kepada pemahaman religius seperti adanya al-Sâ’ah dan hal religius lainnya.
Pertentangan konsep yang selanjutnya yaitu al-Dunya dan al-Akhirat. Pemahaman tentang kedua hal ini sebenarnya bukan tidak dikenal oleh masyarakat Arab jahiliyyah, hanya saja sangat marjinal. Khusus dalam hubungannya dengan struktur konseptual al-Akhirat, strukturnya didasarkan pada prinsip dikotomi/pertentangan yakni surga (al-Jannah) dan neraka (al-Jahannam). Kedua konsep ini pun sebenarnya bukan hal asing bagi Arab pagan, namun lagi-lagi sangat marjinal.
Persoalan menarik berkenaan dengan posisi konsep al-jannah dan jahannam dalam citra Alquran tidak hanya berhubungan dengan kehidupan di akhirat saja, tapi berhubungan langsung dengan kehidupan di dunia, bahkan seluruh sistem disusun sedemikian rupa sehingga berpengaruh langsung terhadap kehidupan Dunyâ dan mengendalikannya berdasarkan “pahala” dan “hukuman”. Hadirnya jannah dan jahannam harus dilihat dalam bentuk kesadaran moral kapan saja seorang manusia melakukan sesuatu di dunia. Inilah sumber nilai-nilai moral. Manusia, sepanjang ia hidup sebagai anggota masyarakat muslim secara moril dituntut untuk selalu memilih cara berbuat yang sudah ditentukan yang dikaitkan dengan jannah, dan menghindari cara berbuat yang dikaitkan dengan jahannam. Konsep ini pun secara langsung mewakili standar hal baik dan buruk dalam berbuat sebagaimana ditetapkan Tuhan. Demikianlah Alquran mengangkat konsep yang marjinal tersebut kepada tempat yang seharusnya.
Konsep selanjutnya yang berhubungan langsung dengan al-Dunya dan al-Akhirat yaitu konsep-konsep yang berada diantara keduanya yang dapat dikalisifikasi sebagai Konsep Eskatologis: Hari Akhir, Hari pengadilan, kebangkitan, perhitungan dan lain lain. Dari seluruh konsep ini yang paling disoroti masyarakat Arab pagan adalah tentang kebangkitan setelah mati yang menurut mereka sebagai sesuatu yang mustahil. Banyak di antara mereka yang mengejek Alquran ketika konsep ini diperkenalkan (yâsîn:28, al-Muthaffifîn:13, al-Anbiyâ:5, Hûd:7). Pandangan ini berakar pada pandangan dunia fundamental mereka yang oleh Alquran diabadikan “Dan mereka berkata: “Kehidupan ini tidak lai hanyalah kehidupan di dunia saja, kita mati dan hidup dan tidak ada yang membinasakan kita selain Masa (al-Dahr) (al-Jatsiyah: 24).
Melihat dari puisi pra-Islam konsep eskatologis—atau beberapa konsep lain sebelumnya—ini sebenarnya sudah sangat dikenal luas dikalangan Arab hanya sekali lagi sangat marjinal sehingga tidak memiliki tempat dalam pandangan dunia mereka. Perkenalan mereka dengan beberapa konsep di atas setidaknya menunjukkan kemungkinan yang sangat besar akan merembesnya beberapa ajaran monoteistik yang didapat dari pergaulan mereka dengan Yahudi atau Kristen.
BAB IV: ALLAH
Makna Dasar dan Relasional
Telah dijelaskan bahwa weltanscahuung Alquran adalah Teosentris. Dari sini jelas kenapa pembahasan tentang Allah menjadi sangat penting. Selain itu pula bahwa weltanschauung Alquran adalah pertentangan antarkonsep, dalam hal ini antara Islam dengan Jahiliyyah. Lantas? Perlu diketahui bahwa kata “Allah “bukan merupakan sesuatu yang baru dikenal di kalangan Arab pagan, hanya saja perkenalan mereka pada awalnya bersifat lokal belaka (dewa suku) yang memiliki nama diri yang khas. Hal meratakan fakta bahwa sangat mungkin bagi mereka untuk mulai menunjuk “dewa bersama” yang berlaku bagi semua suku.
Kenyataan bahwa masyarakat pra-Islam pun menggunakan kata “Allah” untuk Tuhan mereka penting untuk dikaji, karena Islam pun/Alquran pun menggunakan kata yang sama untuk Dzat Tertinggi ini. Fakta ini harus dipahami bahwa persamaan nama (untuk Tuhan dengan Allah) namun dengan penekanan yang –sangat- berbeda tentu akan menimbulkan perdebatan yang hangat di kalangan Arab. Karena kalau saja dengan kata yang berbeda maka tentunya respon yang diberikan tidak akan begitu hebat. Dengan kata lain pemakaian kata “Allah” dengan “makna dasar” dan “makna relasional” yang khas antara masing-masing Islam dan Arab Jahiliyyah berimplikasi sangat besar.
Konsep-konsep tentang “Allah” yang berkembang di Arab pra Islam sesungguhnya merupakan jalan perata yang memuluskan perkembangan konsep monoteisme sehingga ketika Islam datang semuanya mengarah kepada konvergensi akan pemahaman tentang Tuhan sebagaimana yang Islam tawarkan kemudian. Beberapa konsep itu misalnya dalam pandangan Arab Pagan yang memandang Allah (struktur batinnya) sebagai (i)Pencipta dunia; (ii)Yang menurunkan hujan/Pemberi rizki; (iii)Pemimpin satu-satunya yang sungguh-sungguh; (iv)objek sebagai definisi monoteisme temporer; (v)Allah sebagai Penguasa Ka’bah.
Pandangan-pandangan seperti ini sesungguhnya dapat dilacak dari keterangan-keterangan Alquran sendiri, selain beberapa dari syair-syair pra-Islam. Di sisi-sisi lain adanya orang-orang Yahudi dan Kristen di sekitar Arab tampaknya memiliki pengruh yang cukup signifikan dalam rangka konvergensi itu. Hal itu setidaknya dapat dirujuk pada kenyataan penggunaan kata “Allah” yang tentu saja merujuk kepada Injil dan Tawrat.
This book might as well have been entitled in a more general way "Semantics of the Qur'an" but for the fact the main part of the present study is almost extensively concerned with the problem of the personal relation between God and man in the Qur'anic worldview. Coming from the pen of the first serious Asian non-Muslim scholar and a Japanese, this book is now available in a new improved edition.
Book Review by Fazlur Rahman --
"This book, which constitutes volume V of the series Studies in the Humanities and Social Relations of Keio University is written by Professor Toshihiko Izutsu and has emerged out of his lectures at McGill University, Montreal in the spring of 1962 and 1963. Actually, I participated in a seminar given by Dr. Izutsu at McGill during the 1960-61 session where he had tried out some of the ideas contained in this book. These seem to have matured over the years and this constitutes not only a welcome addition to the existing literature on Islam but introduces a new approach to the understanding of Islam-particularly by non-Muslims-the linguistic approach. The Arabic mistakes that appear in the book (some of which must be sheer misprints which are also frequent in the book) must not lead the reader to accuse the writer of inadequacy in Arabic which he knows and speaks fluently. Nor is this Dr. Izutsu's first work on the Qur'an, he has already given us a work on the ethical concepts of the Holy Book.
At the outset, Dr. Izutsu gives us his idea of the science of linguistics or semantics through which he wishes to understand the Qur'an, "Semantics as I understand it is an analytic study of the key- terms of a language with a view to arriving eventually at a conceptual grasp of the weltanschauung or world-view of the people who use that language ...".
A semantical study of the Qur'an would, therefore, be an analytical study of the key-terms of the Qur'an. In the succeeding pages, Dr. Izutsu makes it abundantly clear that by a study of the key-terms is not merely meant just a mechanical analysis of these terms or concepts in isolation or as static units but even more importantly includes their living, contextual import, as they are used in the Qur'an. Thus, although the term Allah was used by some pre-Islamic Arabs not only to mean a deity among deities but even a supreme deity in hierarchy of deities, yet the Qur'an wrought a most fundamental change in the weltanschauung of the Arabs by precisely changing the contextual use of this term, by charging it with a new import-and that by eliminating all deities and bringing the concept of Allah to the centre of the circle of being. In order, therefore, to understand and even to find out the key- concepts themselves, one must know first of all the entire basic structure of the Qur'anic world of ideas. A portrayal of this basic structure or total Gestalt is then attempted in chapter 3 for, "The proper position of each individual conceptual field, whether large or small, will be determined in a definite way only in terms of the multiple relations all the major fields bear to each other within the total Gestalt".
With this we also approach the basic dilemma of Dr. Izutsu's semantic methodology. The key-terms, which, when grasped, were supposed to yield an understanding of the system as a whole (for, Dr. Izutsu assures us that the "key-terms determine the system"), cannot themselves be understood and even fixed without a prior knowledge of that system. This is what is called a vicious circle. There is nothing basically vicious with the approach (which is, indeed, a common-sense approach) that the best way of understanding a system is to study that system (in the present case the Qur'anic weltanschauung) as a whole and to pay special attention to its important concepts. I, therefore, must suspect that viciousness is the result of the desire to make semantics a science and to make grandiose claims on behalf of it.
From an Islamic point of view, however, this is only a formal difficulty; we shall now briefly see what constitutes for Dr. Izutsu, the substantive structure of this Qur'anic teaching. This teaching our author discovers in the first place in a fourfold relationship between God and man. viz., (i) God is the creator of man; (ii) He communicates His Will to man through Revelation; (iii) there subsists a Lord-servant relationship between God and man and (iv) the concept of God as the God of goodness and mercy (for those who are thankful to Him) and the God of wrath (for those who reject Him). The believers in this fourfold relationship between Allah and man constitute a Community (Ummah Muslimah) by themselves and believe in the Last Day, Paradise and Hell. Dr. Izutsu's description of the historical evolution of these concepts in pre-Islamic Arabia up to the appearance of Islam is quite rich and valuable.
The main question is whether the basic structure of the Qur'anic weltanschauung, as described by Dr. Izutsu, really does adequately tally with the Qur'anic teaching. One cannot help thinking that the author has carefully and quite subjectively tailored this "basic struc ture" to fit what he himself has decided to be the "key-concepts" of the Qur'an. He may have thereby semi-consciously discovered in the Qur'an the counterparts of his personal religious weltanschauung. For, how else to explain the fact that in this total picture the moral element is totally wanting? Dr. Izutsu approvingly quotes Prof. Sir Hamilton Gibb to the effect that the main difference between the portrayals of Heaven and Hell by Umayyah Ibn Abi al-alt and by the Qur'an is that in the Qur'an they are "linked up with the essential moral core of the teaching". But apparently Dr. Izutsu does not understand the implications of Gibb's statement because he himself entirely ignores the moral field as though it forms no part of the "basic structure of the Qur'anic weltanschauung". Indeed, while speaking of the "ethical relation" between God and man, Dr. Izutsu links up the ideas of salvation and damnation with purely personal faith.
One may raise the general question whether an ethical relationship, properly speaking, can be established at all between God and man. To God one can have only a worshipful attitude and not an ethical or moral attitude which he can have only towards other men, strictly speaking. One cannot be good to God but only to men. To a weltanschauung like Dr, Izutsu's, therefore, for which man-God relationships are imperturbable by and indifferent to man-man relationships, and can be established per se, the Qur'anic teaching is directly opposed-far from being adequately described by that weltanschauung. That the Qur'an's chief aim is to create a moral-social order, is actually proved if one historically studies the process of the revelation of the Qur'an-the actual challenges which the Prophet flung initially to the Makkan society. These challenges were not only to the pantheon of the Makkans at the Ka`bah but also to their socio-economic structure. This shows the superiority of the historical approach to the approach of the pure semanticist.
Only a historical approach can also do justice to the evolution of concepts, particularly the concept Allah. Dr. Izutsu, on the basis of certain verses of the Qur'an, thinks that the view of One God (Allah) generally prevalent in pre-Islamic Arabia on the eve of Islam, was "surprisingly close in nature to the Islamic one". There is, however, strong evidence to believe that this "surprisingly" close concept of Allah was developed by the Makkans under the impact of the Qur'anic criticism and, on the basis of this newly evolved concept, they wanted to effect a compromise with the Prophet. The Qur'an itself bears testimony to this.
One big trouble with Dr. Izutsu's conception of the Qur'anic teaching on God-man relationship is that he does not keep the Makkan milieu in view and for him there is no difference between a Bedouin and a Makkan of the Prophet's time. The Bedouin was haughty, proud, unrestrained and boastful beyond any proper sense of reserve; he was over-conscious of his individual self-respect-he possessed the quality of jahl (opposed to ilm). The function of Islam, therefore, consisted, above all-according to him-by humbling this haughtiness and unlimited sense of pride. This was done effectively by projecting an idea of God, which is, above all, forbidding and fear-inspiring. The truth, however, is that the immediate addressees of the Qur'an were the Makkans-more particularly, their wealthy commercial classes. These people recognized no restraint on their amassing of wealth, did not recognize any obligations to their less fortunate fellow-men; regarded themselves "self-sufficient (mustaghni)" i.e., law unto themselves. It is to them that the Qur'an first threw its challenge and required them to recognize limitations on their "natural rights". It was until they had rejected the challenge that the Qur'an backed up its demand by a theology with the doctrines of Heaven and Hell.
To make these criticisms, fundamental as they are, is not to deny the intrinsic value of this book which, according to this reviewer, lies in bringing out both the contrast and the continuity between the Qur'anic teaching and the post-Qur'anic developments in Islam at the hands of Muslims. On such vital issues as the definition of Islam and Iman (chapter 2, section II) and the freedom of man vis-à-vis God (chapter 6), how Muslim speculative theology later deviated from the pre-speculative mood of the Qur'an has been incisively brought out. One wishes the author had shown more elaborately and decisively that the Qur'an, far from being a work of speculative thought interested in system building, was as a living monument of moral and spiritual guidance, interested in keeping alive all the moral tensions which are requisite for good and fruitful life. It is because the Qur'an is interested in action that it is not shy of putting side by side the contradictory and polar terms of the moral tension. But probably the preoccupation of Dr. Izutsu to build out a system himself from the Qur'an did not allow him to do so.
Dr. Izutsu's treatment of the question of wahy or verbal communication from God in chapter 8 is good and comprehensive, although it is somewhat uncritical in the acceptance of traditional material on the subject and also naive in its interpretation. We are told that the verbal communication can occur only two beings of the same order of existenee-which is, of course correct. But when Dr. Izutsu tries to rationalise as to how the Prophet could have actually heard Words of Revelation and he tells us that the Prophet in his moments of Revelation, was transformed into a higher being, "against his nature". He does not see that this in fact explains nothing for the question still would remain. How is it possible for a being of one order to get altogether transformed-even against his own nature-from time to time, into a being of a different order and how, after the moments of Revelation have passed and the Prophet returns to his normal self, would he keep his identity? On the whole Dr. Izutsu's use of the terms "nature" and "supernatural" in this context smacks of the Christian doctrines about Jesus. The author's differentiation of the Biblical concept of Prophecy and the Qur'anic concept is again very good. I would like to add that the Prophecy of the Biblical Prophet was not always natural but was often an art cultivated in the Jewish temples.
In the end, one would like to underline the fact that this book is from the pen of the first serious Asian non-Muslim scholar and a Japanese. As such we welcome Dr. Izutsu's work and hope that it will be the harbinger of a growing tradition of Islamic scholarship in the Far East."
Book Review by Fazlur Rahman --
"This book, which constitutes volume V of the series Studies in the Humanities and Social Relations of Keio University is written by Professor Toshihiko Izutsu and has emerged out of his lectures at McGill University, Montreal in the spring of 1962 and 1963. Actually, I participated in a seminar given by Dr. Izutsu at McGill during the 1960-61 session where he had tried out some of the ideas contained in this book. These seem to have matured over the years and this constitutes not only a welcome addition to the existing literature on Islam but introduces a new approach to the understanding of Islam-particularly by non-Muslims-the linguistic approach. The Arabic mistakes that appear in the book (some of which must be sheer misprints which are also frequent in the book) must not lead the reader to accuse the writer of inadequacy in Arabic which he knows and speaks fluently. Nor is this Dr. Izutsu's first work on the Qur'an, he has already given us a work on the ethical concepts of the Holy Book.
At the outset, Dr. Izutsu gives us his idea of the science of linguistics or semantics through which he wishes to understand the Qur'an, "Semantics as I understand it is an analytic study of the key- terms of a language with a view to arriving eventually at a conceptual grasp of the weltanschauung or world-view of the people who use that language ...".
A semantical study of the Qur'an would, therefore, be an analytical study of the key-terms of the Qur'an. In the succeeding pages, Dr. Izutsu makes it abundantly clear that by a study of the key-terms is not merely meant just a mechanical analysis of these terms or concepts in isolation or as static units but even more importantly includes their living, contextual import, as they are used in the Qur'an. Thus, although the term Allah was used by some pre-Islamic Arabs not only to mean a deity among deities but even a supreme deity in hierarchy of deities, yet the Qur'an wrought a most fundamental change in the weltanschauung of the Arabs by precisely changing the contextual use of this term, by charging it with a new import-and that by eliminating all deities and bringing the concept of Allah to the centre of the circle of being. In order, therefore, to understand and even to find out the key- concepts themselves, one must know first of all the entire basic structure of the Qur'anic world of ideas. A portrayal of this basic structure or total Gestalt is then attempted in chapter 3 for, "The proper position of each individual conceptual field, whether large or small, will be determined in a definite way only in terms of the multiple relations all the major fields bear to each other within the total Gestalt".
With this we also approach the basic dilemma of Dr. Izutsu's semantic methodology. The key-terms, which, when grasped, were supposed to yield an understanding of the system as a whole (for, Dr. Izutsu assures us that the "key-terms determine the system"), cannot themselves be understood and even fixed without a prior knowledge of that system. This is what is called a vicious circle. There is nothing basically vicious with the approach (which is, indeed, a common-sense approach) that the best way of understanding a system is to study that system (in the present case the Qur'anic weltanschauung) as a whole and to pay special attention to its important concepts. I, therefore, must suspect that viciousness is the result of the desire to make semantics a science and to make grandiose claims on behalf of it.
From an Islamic point of view, however, this is only a formal difficulty; we shall now briefly see what constitutes for Dr. Izutsu, the substantive structure of this Qur'anic teaching. This teaching our author discovers in the first place in a fourfold relationship between God and man. viz., (i) God is the creator of man; (ii) He communicates His Will to man through Revelation; (iii) there subsists a Lord-servant relationship between God and man and (iv) the concept of God as the God of goodness and mercy (for those who are thankful to Him) and the God of wrath (for those who reject Him). The believers in this fourfold relationship between Allah and man constitute a Community (Ummah Muslimah) by themselves and believe in the Last Day, Paradise and Hell. Dr. Izutsu's description of the historical evolution of these concepts in pre-Islamic Arabia up to the appearance of Islam is quite rich and valuable.
The main question is whether the basic structure of the Qur'anic weltanschauung, as described by Dr. Izutsu, really does adequately tally with the Qur'anic teaching. One cannot help thinking that the author has carefully and quite subjectively tailored this "basic struc ture" to fit what he himself has decided to be the "key-concepts" of the Qur'an. He may have thereby semi-consciously discovered in the Qur'an the counterparts of his personal religious weltanschauung. For, how else to explain the fact that in this total picture the moral element is totally wanting? Dr. Izutsu approvingly quotes Prof. Sir Hamilton Gibb to the effect that the main difference between the portrayals of Heaven and Hell by Umayyah Ibn Abi al-alt and by the Qur'an is that in the Qur'an they are "linked up with the essential moral core of the teaching". But apparently Dr. Izutsu does not understand the implications of Gibb's statement because he himself entirely ignores the moral field as though it forms no part of the "basic structure of the Qur'anic weltanschauung". Indeed, while speaking of the "ethical relation" between God and man, Dr. Izutsu links up the ideas of salvation and damnation with purely personal faith.
One may raise the general question whether an ethical relationship, properly speaking, can be established at all between God and man. To God one can have only a worshipful attitude and not an ethical or moral attitude which he can have only towards other men, strictly speaking. One cannot be good to God but only to men. To a weltanschauung like Dr, Izutsu's, therefore, for which man-God relationships are imperturbable by and indifferent to man-man relationships, and can be established per se, the Qur'anic teaching is directly opposed-far from being adequately described by that weltanschauung. That the Qur'an's chief aim is to create a moral-social order, is actually proved if one historically studies the process of the revelation of the Qur'an-the actual challenges which the Prophet flung initially to the Makkan society. These challenges were not only to the pantheon of the Makkans at the Ka`bah but also to their socio-economic structure. This shows the superiority of the historical approach to the approach of the pure semanticist.
Only a historical approach can also do justice to the evolution of concepts, particularly the concept Allah. Dr. Izutsu, on the basis of certain verses of the Qur'an, thinks that the view of One God (Allah) generally prevalent in pre-Islamic Arabia on the eve of Islam, was "surprisingly close in nature to the Islamic one". There is, however, strong evidence to believe that this "surprisingly" close concept of Allah was developed by the Makkans under the impact of the Qur'anic criticism and, on the basis of this newly evolved concept, they wanted to effect a compromise with the Prophet. The Qur'an itself bears testimony to this.
One big trouble with Dr. Izutsu's conception of the Qur'anic teaching on God-man relationship is that he does not keep the Makkan milieu in view and for him there is no difference between a Bedouin and a Makkan of the Prophet's time. The Bedouin was haughty, proud, unrestrained and boastful beyond any proper sense of reserve; he was over-conscious of his individual self-respect-he possessed the quality of jahl (opposed to ilm). The function of Islam, therefore, consisted, above all-according to him-by humbling this haughtiness and unlimited sense of pride. This was done effectively by projecting an idea of God, which is, above all, forbidding and fear-inspiring. The truth, however, is that the immediate addressees of the Qur'an were the Makkans-more particularly, their wealthy commercial classes. These people recognized no restraint on their amassing of wealth, did not recognize any obligations to their less fortunate fellow-men; regarded themselves "self-sufficient (mustaghni)" i.e., law unto themselves. It is to them that the Qur'an first threw its challenge and required them to recognize limitations on their "natural rights". It was until they had rejected the challenge that the Qur'an backed up its demand by a theology with the doctrines of Heaven and Hell.
To make these criticisms, fundamental as they are, is not to deny the intrinsic value of this book which, according to this reviewer, lies in bringing out both the contrast and the continuity between the Qur'anic teaching and the post-Qur'anic developments in Islam at the hands of Muslims. On such vital issues as the definition of Islam and Iman (chapter 2, section II) and the freedom of man vis-à-vis God (chapter 6), how Muslim speculative theology later deviated from the pre-speculative mood of the Qur'an has been incisively brought out. One wishes the author had shown more elaborately and decisively that the Qur'an, far from being a work of speculative thought interested in system building, was as a living monument of moral and spiritual guidance, interested in keeping alive all the moral tensions which are requisite for good and fruitful life. It is because the Qur'an is interested in action that it is not shy of putting side by side the contradictory and polar terms of the moral tension. But probably the preoccupation of Dr. Izutsu to build out a system himself from the Qur'an did not allow him to do so.
Dr. Izutsu's treatment of the question of wahy or verbal communication from God in chapter 8 is good and comprehensive, although it is somewhat uncritical in the acceptance of traditional material on the subject and also naive in its interpretation. We are told that the verbal communication can occur only two beings of the same order of existenee-which is, of course correct. But when Dr. Izutsu tries to rationalise as to how the Prophet could have actually heard Words of Revelation and he tells us that the Prophet in his moments of Revelation, was transformed into a higher being, "against his nature". He does not see that this in fact explains nothing for the question still would remain. How is it possible for a being of one order to get altogether transformed-even against his own nature-from time to time, into a being of a different order and how, after the moments of Revelation have passed and the Prophet returns to his normal self, would he keep his identity? On the whole Dr. Izutsu's use of the terms "nature" and "supernatural" in this context smacks of the Christian doctrines about Jesus. The author's differentiation of the Biblical concept of Prophecy and the Qur'anic concept is again very good. I would like to add that the Prophecy of the Biblical Prophet was not always natural but was often an art cultivated in the Jewish temples.
In the end, one would like to underline the fact that this book is from the pen of the first serious Asian non-Muslim scholar and a Japanese. As such we welcome Dr. Izutsu's work and hope that it will be the harbinger of a growing tradition of Islamic scholarship in the Far East."
Konsep Etika Religius
A revelation of the guiding spirit of the Islamic moral code. In the Ethico-Religious Concepts in the Qur'án Toshihiko Izutsu analyzes the guiding spirit of the Islamic moral code, the basic ethical relationship of man to God. Izutsu asserts that, according to the Qur'anic conception, God is of an ethical nature and acts upon man in an ethical way. The resulting implications for man are enormous, requiring devotion not merely to God but to living one's life ethically. Izutsu shows that for the Qur'an our ethical response to God's actions is religion itself; it is at the same time both ethics and religion. Izutsu explores these themes by employing ethnolinguistics, a theory of the interrelations between linguistic cultural patterns, to analyse the semantic structure of major concepts in the Quar'an. Islam, which arose in the seventh century, represents one of the most sweeping religious reforms ever to appear in the East. The Quar'an shows in vividly concrete terms how time-honoured tribal norms came into bloody conflict with new ideals of life, and finally yielded to the rising power. This transitional epoch is of particular importance in the whole of Islamic thought, a time during which the key terms of a traditionally fixed system of values were transformed in their connotative structure, modified in their combinations, and finally integrated into an entirely different system. Originally published in 1959 as The Structure of the Ethical Terms in the Koran and revised under the current title in 1966, this 2002 reprint makes this classic work of Islamic studies once again available. 
Toshihiko Izutsu was a professor at the Institute of Cultural and Linguistic Studies at Keio University, Tokyo, the Imperial Iranian Academy of Philosophy, Tehran
Toshihiko Izutsu was a professor at the Institute of Cultural and Linguistic Studies at Keio University, Tokyo, the Imperial Iranian Academy of Philosophy, Tehran
Tidak ada komentar:
Posting Komentar