Senin, 13 Desember 2010

PLURALITAS AGAMA DALAM PANDANGAN AL-QURAN



A. Pluralitas Agama sebagai Keniscayaan Sejarah

Pluralitas atau kebinekaan agama merupakan suatu kenyataan aksiomatis (yang tidak bisa dibantah) dan merupakan keniscayaan sejarah (historical necessary) yang bersifat universal.[1] Dalam bahasa agama, pluralitas atau kebinekaan agama ini, merupakan sunnat al-Allah (kepastian hukum Tuhan) yang bersifat abadi (perennial).[2] Terdapat beberapa argumen, baik normatif-teologis-filosofis maupun historis yang menjelaskan keniscayaan sejarah atau kepastian hukum Tuhan tentang pluralitas agama. Di antaranya adalah argumen normatif-teologis-filosofis, yang dikemukakan oleh Ibnu ‘Arabi, seorang sufi besar yang dikenal sebagai Guru Yang Agung (Syaikh al-Akbar) seperti ditulis dalam karya the magnum opus-nya, Futûhât al-Makiyat. Menurut Ibnu ‘Arabi, pluralitas atau kebinekaan syari’at (religious diversity) disebabkan oleh pluralitas relasi Tuhan (devine relationships, nasab al-Ilâhiyat); sementara pluralitas relasi Tuhan disebabkan oleh pluralitas keadaan (states, hâl); pluralitas keadaan disebabkan oleh pluralitas masa-waktu atau musim (times, al-waqt); pluralitas masa-waktu disebabkan oleh pluralitas gerakan benda-benda angkasa (movement, harâkat al-aflâq); pluralitas gerakan disebabkan oleh pluralitas perhatian Tuhan (attentivenesses, tawjihat al-Ilâhiyat); pluralitas perhatian disebabkan oleh pluralitas tujuan Tuhan (goals, al-qashd); pluralitas tujuan disebabkan oleh pluralitas penampakan diri Tuhan (self disclousures, tajliyat al-Ilâhiyat); dan pluralitas penampakan Tuhan, disebabkan oleh pluralitas syari’at (revealed religion).
















Pertama, pluralitas syari’at disebabkan oleh pluralitas relasi Tuhan. Tuhan sebagai wujud yang memiliki kehendak selalu melakukan hubungan atau komunikasi dengan para nabi-Nya pada setiap masa dalam menyampaikan kehendak (wahyu) atau syari’at-Nya. Relasi Tuhan dengan seorang nabi, berbeda dengan relasi Tuhan kepada nabi-nabi yang lainnya. Karena itu, syari’at yang disampaikan oleh setiap nabi pun berbeda-beda (beranekaragam). Misalnya, syari’at Nabi Muhammad berbeda dengan syari’at Nabi Isa, Musa dan syari’at nabi-nabi yang lainnya. Itulah menurut Ibnu ‘Arabi yang dimaksudkan dengan pernyatan Al-Quran bahwa ”Setiap umat (komunitas agama) telah kami berikan aturan yang jelas (syir’at) dan jalan yang terang (minhâj)” (QS. Al-Ma’idah [5]: 48). Serta pernyataan Al-Quran bahwa “Pada tiap-tiap umat telah kami tetapkan cara-cara ibadat yang mereka lakukan. Karena itu, janganlah kamu bertengkar mengenai soal ini, tetapi ajaklah mereka kepada (agama) Tuhanmu karena engkau berada dalam jalan yang benar. Tetapi jika mereka membantahmu, maka katakanlah Tuhan paling mengetahui apa yang kalian lakukan. Ia akan memutuskan bagimu pada hari kebangkitan mengenai soal-soal yang kalian perselisihkan (QS. al-Hajj [22]: 67-69).
Kedua, pluralitas relasi Tuhan disebabkan oleh pluralitas keadaan. Ibnu ‘Arabi, mengibaratkan perbedaan relasi-relasi Tuhan dengan para nabi-Nya di atas, seperti perbedaan relasi Tuhan dengan seorang yang sakit dan relasi Tuhan dengan seorang yang lapar atau tenggelam. Seorang yang dalam keadaan sakit, ia akan berdo’a “wahai Yang Maha Pemberi Obat” atau “wahai yang Maha Pemberi Sembuh”; seorang yang dalam keadaan lapar, ia akan berdo’a “wahai Yang Maha Penyedia Makan (yâ Razzâq); sedang seorang yang dalam keadaan tenggelam, ia akan menyeru “wahai Yang Maha Penolong (Penyelamat). Karena itu, relasi Tuhan akan beranekaragam sesuai dengan pluralitas keadaan makhluk-Nya. Demikian pula, relasi Tuhan kepada Muhammad Saw. berbeda dengan relasi Tuhan kepada Musa, Isa dan nabi-nabi yang lainnya, karena pluralitas keadaan masyarakat pada setiap masa kenabian. Inilah yang dimaksudkan dengan pernyataan Al-Quran “Dia Allah pada setiap saat (masa) berada dalam kesibukan-Nya. Kami akan menyelesaikan (urusan) dengan kamu—wahai manusia dan jin” (QS. al-Rahman [55]: 29-31).[3]
Ketiga, pluralitas keadaan disebabkan oleh pluralitas masa atau time (musim). Keadaan pada saat musim semi berbeda dengan keadaan pada saat musim panas; keadaan pada saat musim panas berbeda dengan keadaan pada saat musim gugur; keadaan pada saat musim gugur berbeda dengan keadaan pada saat musim dingin; dan keadaan pada saat musim dingin berbeda dengan keadaan pada saat musim semi. Sebagaimana musim mempengaruhi terhadap keadaan tumbuhan, maka demikian pula, musim akan mempengaruhi keadaan tubuh. Dengan demikian, pluralitas masa-waktu menyebabkan pluralitas keadaan.
Keempat, pluralitas masa-waktu (musim) disebabkan oleh pluralitas gerakan. Gerakan yang dimaksudkan di sini adalah gerakan dari benda-benda angkasa, di mana gerakan-gerakan tersebut memunculkan siang-malam dan menentukan keberlangsungan tahun, bulan dan musim yang semua itu menggambarkan (melukiskan) pluralitas waktu atau masa.
Kelima, pluralitas gerakan disebabkan oleh pluralitas arah atau perhatian Tuhan. Menurut Ibnu ‘Arabi, seandainya perhatian Tuhan terhadap pergerakan benda-benda angkasa tersebut sama, maka pergerakan benda-benda angkasa tidak akan menjadi beranekaragam. Padahal (kenyataannya) terjadi keanekaragaman gerakan. Hal ini membuktikan bahwa arah perhatian Tuhan terhadap gerakan bulan yang beredar pada porosnya, berbeda dengan arah perhatian Tuhan terhadap pergerakan matahari dan gerakan-gerakan planet yang lainnya. Dalam Al-Quran dinyatakan bahwa “masing-masing beredar pada porosnya” (QS. al-Anbiya [21]: 33).
Keenam, pluralitas arah perhatian Tuhan disebabkan oleh pluralitas tujuan. Seandainya tujuan perhatian Tuhan terhadap gerakan bulan sama dengan tujuan perhatian Tuhan terhadap gerakan matahari, maka tidak akan dapat dibedakan antara satu efek (atsar) dengan efek yang lainnya. Padahal tidak diragukan lagi bahwa efek itu beranekaragam. Ibnu ‘Arabi mengibaratkan bahwa perhatian Tuhan dalam menerima Zaed secara ridha, akan berbeda dengan perhatian Tuhan dalam menerima ‘Amr secara murka. Perbedaan tersebut, karena tujuan Tuhan untuk memberi hukuman (kesengsaraan) kepada Amr, dan tujuan Tuhan untuk memberikan kebahagiaan kepada Zaed. Karena itu, tujuan menjadi penyebab pluralitas perhatian.
Ketujuh, pluralitas tujuan disebabkan oleh pluralitas penampakan-diri Tuhan. Menurut Ibnu ‘Arabi, kemahaluasan Tuhan tidak menuntut sesuatu pengulangan dalam eksistensi (wujud), dan karenanya penampakan diri Tuhan pun terjadi secara beragam (bukan berulang). Sebab, seandainya penampakan-diri Tuhan bentuknya sama (berulang) dalam seluruh wujud, maka yang ada adalah kesamaan. Akan tetapi, pluralitas tujuan adalah hal yang niscaya atau estasblished (telah ditetapkan). Dengan demikian, setiap tujuan tertentu pasti memiliki penampakan diri tertentu pula yang berbeda dari setiap penampakan diri yang lain.
Syaikh Abu Thalib al-Maky yang dikutip oleh Ibnu ‘Arabi menyatakan bahwa “Allah SWT tidak akan pernah menampakan diri-Nya dalam bentuk yang sama kepada dua individu dan juga tidak akan pernah menampakan dalam dua bentuk yang sama kepada satu individu”. Hal tersebut, membuktikan kenapa terjadi efek yang beragam dalam alam, sebagaimana bentuk keridhaan dan kemurkaan yang telang dikemukakan.
Kedelapan, pluralitas penampakan disebabkan oleh pluralitas syari’at (agama-agama). Setiap syari’at (agama) adalah jalan menuju Tuhan, dan jalan-jalan tersebut, berbeda-beda (beranekaragam). Maka penampakan Tuhan pasti menjadi beranekaragam sebagaimana beranekaragamnya pemberian Tuhan. Lagi pula, pandangan manusia terhadap syari’at, juga berbeda-beda. Maka setiap mujtahid akan memiliki pandangan hukum (syari’at) tertentu sebagai jalannya menuju Tuhan yang berbeda dengan pandangan hukum (syari’at) mujtahid lainnya. Perbedaan inilah yang menyebabkan kenapa madzhab-madzhab hukum menjadi beranekaragam. Jadi penampakan diri Tuhan berbeda-beda (beranekaragam), karena perbedaan atau pluralitas syari’at (agama-agama). Sedang pluralitas syari’at sebagaimana telah dikemukakan disebabkan oleh pluralitas relasi-relasi Tuhan. Demikian seterusnya, lingkaran pluralitas itu berkesinambungan.[4]
Sementara di antara argumen historis yang menunjukan keniscayaan sejarah akan pluralitas agama ini, dikemukakan oleh Ismail Raji al-Faruqi bahwa kebinekaan atau pluralitas agama tersebut disebabkan oleh perbedaan tingkat perkembangan sejarah, peradaban dan lokasi umat yang menerimanya. Isma’il Raji al-Faruqi menjelaskan bahwa asal dari agama itu satu karena besumber pada yang satu, Tuhan, yaitu apa yang disebutnya sebagai Ur-Religion atau agama fitrah (dîn al-fithrat) yang bersifat meta-religion, sebagaimana firman Allah “Maka hadapkanlah wajahmu kepada (Allah) dengan lurus; (tetaplah) atau fitrah Allah yang telah menciptakan manusia di atas fitrah itu. Tidak ada perubahan pada fitrah Allah. Itulah agama yang benar, akan tetapi, kebanyakan manusia tidak mengetahui” (QS. al-Rum [30]: 30).[5] Tetapi kemudian, sejalan dengan tingkat perkembangan sejarah, peradaban dan lokasi umat yang menerimanya, dîn al-fitrat atau Ur-Religion tersebut berkembang menjadi suatu agama historis atau tradisi agama yang spesifik dan beraneka (plural).[6]

 











B. Pandangan Al-Quran tentang Pluralisme Agama

Al-Quran sendiri secara berulangkali menegaskan isyarat akan pluralitas agama tersebut, seperti antara lain termuat dalam surat al-Baqarah [2]: 148:

وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ أَيْنَ مَا تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اللَّهُ جَمِيعًا إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ
Artinya: “Dan bagi tiap-tiap umat ada kiblatnya (wijhah) sendiri yang ia menghadap kepadanya; maka berlomba-lombalah kamu (dalam berbuat) kebaikan. Di mana saja kamu berada, niscaya Allah akan mengumpulkan kamu sekalian (pada hari kiamat). Sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu”.

Istilah li kullin (masing-masing) dalam penggalan teks di atas, menurut para sarjana tafsir klasik pada umumnya, dimaksudkan sebagai “ahl al-adyân atau ahl al-millat” (komunitas agama).[7] Sedang kata wijhat yang dalam terminologi para sarjana tafsir (mufassir) biasa ditafsirkan sebagai kiblat, juga dapat diartikan sebagai “praktek keagamaan” (tharîqat).[8] Dengan demikian, teks di atas berarti bahwa setiap umat atau komunitas agama (religious community) memiliki kiblat dan praktek keagamaan masing-masing yang satu sama lainnya berbeda. Gagasan dari penafsiran tersebut adalah bahwa Al-Quran menunjukan pembenaran terhadap adanya pluralitas atau kebinekaan agama. Pembenaran terhadap pluralitas atau kebinekaan agama ini akan semakin bertambah tegas apabila membaca penggalan surat al-Maidah [5]: 48 di atas, bahwa “Sekiranya Allah menghendaki, niscaya kamu dijadikan-Nya satu umat (saja), tetapi Allah hendak menguji kamu terhadap pemberian-Nya kepadamu, maka berlomba-lombalah dalam berbuat kebajikan”.[9]
Menurut para ulama dan pakar bahasa, haraf lau (لو) adalah harf al-imtina’ li al-imtina’ (tercegah terjadinya jawab karena tercegahnya syarat). Sebuah huruf yang banyak digunakan untuk suatu pengandaian (subjunctive) sesuatu yang tak terbukti (mengandung arti kemustahilan).[10] Karena itu, penggalan teks di atas secara tegas menunjukan bahwa pluralitas umat beragama merupakan suatu yang memang menjadi tujuan dan kehendak Tuhan dalam ciptaan-Nya, supaya dapat menguji manusia dalam merespons kebenaran-kebenaran yang telah disampaikan-Nya dan supaya manusia berkompetisi dalam melakukan kekaryaan yang baik (musâbaqat fî al-khayr)
Kontekstualisasi ajaran mengenai pluralisme atau kebinekaan agama ini dalam sejarah adalah dapat dirujuk pada Shahifah atau Piagam Madinah yang memuat prinsip-prinsip universal mengenai kebinekaan beragama. Konstitusi yang dinilai oleh banyak kalangan seperti W. Montgomory Watt dan Robert N. Bellah paling modern pada zamannya itu secara jelas mengakui eksistensi komunitas agama lain—terutama Yahudi—sebagai “satu umat” yang keberadaannya sejajar dengan kaum Mukminin. Pada pasal 25 menurut versi Ibnu Ishaq dinyatakan:

وإن يهود بني عوف أمة مع المؤمنين لليهود دينهم وللمسلمين دينهم
Artinya: “Bahwa orang-orang Yahudi Bani ‘Auf adalah satu umat bersama orang-orang Mukmin; bagi orang-orang Yahudi itu agama mereka, dan bagi orang-orang Mukmin agama mereka”

Ketetapan pasal 25 ini berlaku juga bagi Yahudi Bani al-Najjâr, Bani al-Hârits, Bani Sâ’idat, Bani Jusyâm, Bani Aus, Bani Tsa’labat, Bani Jafnat keluarga Tsa’labat dan orang-orang dekat atau teman kepercayaan (bithânat) kaum Yahudi (pasal 26-35). Teks di atas mengandung maksud bahwa orang-orang Yahudi dan orang-orang Mukmin adalah umat yang satu sekalipun mereka berbeda agama. Tetapi, keduanya mempunyai kedudukan “paralel” dalam kehidupan sosial dengan memperoleh hak dan kewajiban yang sama dalam berbagai aspek kehidupan sebagaimana ditetapkan oleh Piagam, seperti kebebasan beragama, hak keamanan jiwa, bekerjasama dalam kebaikan, dan memelihara keamanan kota Madinah.[11]
Pengakuan terhadap pluralisme atau kebinekaan agama dalam Al-Quran, juga dapat ditemukan dalam banyak terminologi yang merujuk kepada komunitas agama yang berbeda seperti Ahl al-Kitâb, ûtû al-Kitâb, ûtû nashîban min al-Kitâb, âtaytum al-Kitâb, al-ladzîna Hâdû, al-Nashârâ, al-Shâbi`în, al-Majûsi dan yang lainnya. Konsep-konsep ini—terutama Ahl al-Kitâb—merupakan konsep unik dalam Al-Quran karena disamping mengakui keberadaan agama-agama lain, juga memberikan kebebasan untuk menjalankan ajaran agamanya masing-masing. Sebuah konsep yang secara sosiologis dan kultural menghargai keragaman, tetapi sekaligus secara teologis mempersatukan keragaman tersebut dalam satu umat yang memiliki Kitab Suci Ilahi.
Menurut Nurcholis Madjid, istilah Ahl al-Kitâb ini merupakan fenomena tersendiri karena menjadi istilah yang kaya dalam memperkenalkan pandangan Islam mengenai toleransi dan kebebasan beragama kepada umat manusia. Sehingga cakrawala istilah tersebut bukan hanya berdampak positif dalam hubungannya dengan pergaulan keagamaan, tetapi juga berimplikasi dalam dimensi sosio-kulturalnya.[12] Cyril Glasse bahkan menilai bahwa kenyataan adanya wahyu (Al-Quran) yang menyebut wahyu-wahyu lainnya, sebagai suatu kejadian luar biasa dalam sejarah agama-agama (…the fact that one revelation should name others as authentic is an extraordinary event in the history of religions all).[13] Senada dengan Glasse, kalangan sarjana Barat seperti Bertrand Russell dan Bernard Lewis, mengapresiasi konsep Ahl al-Kitâb ini sebagai konsep yang memiliki pandangan positif terhadap agama-agama lain yang berbeda. Baik Russell maupun Lewis sama-sama menemukan suatu suasana social intercouse yang toleran dan hamonis pada masa awal-awal periode Islam.[14]
Dalam Al-Quran, terminologi Ahl al-Kitâb (The People of the Book) ini disebut tidak kurang dari tiga puluh satu kali yang tersebar pada sembilan surat. Dua kali dalam surat al-Baqarah [2]: 105, 10; dua belas kali dalam surat Ali Imran [3]: 64, 65, 69, 70, 71, 72, 75, 98, 99, 110, 113, 199; empat kali dalam surat al-Nisa’ [4]: 123, 153, 159, 1571; enam kali dalam surat al-Maidah [5]: 15, 19, 59, 65, 68, 77; masing-masing satu kali dalam surat al-Ankabut [29]: 46; surat al-Ahzab [33]: 26; surat al-Hadid [57]: 29; serta dua kali dalam surat al-Hasyr [59]: 2, 11; dan dalam surat al-Bayyinat [98]: 1, 6.[15]
Dari sejumlah ayat tersebut, hanya satu kali saja yang turun di Makkah (QS. al-Ankabut 29]: 46), dan selebihnya turun di Madinah. Hal ini dengan mudah dapat dipahami karena sebagaimana telah dijelaskan, penentangan dan permusuhan keras yang dilakukan Ahli Kitab terhadap Nabi, terjadi di Madinah. Para otoritas tafsir klasik memiliki sejumlah pandangan yang berbeda berkenaan dengan Ahli Kitab ini. Al-Thabari misalnya, ketika menafsirkan surat Ali Imran [3]: 64, mengemukakan bahwa yang dimaksud dengan Ahl al-Kitâb dalam ayat tersebut, adalah Ahl Tawrât dan Ahl Injîl, yaitu Yahudi dan Nashrani yang menerima Taurat, Injil dan mengikuti keduanya tanpa melihat asal-usul manusia secara etnis-biologis.[16] Menurutnya, beberapa riwayat yang banyak dirujuk berkaitan dengan itu menggambarkan dua komunitas yang  ditunjuk sebagai Ahl al-Kitâb, yaitu Yahudi Madinah dan Nashrani Najrân.[17]
Mufasir besar Fakhr al-Din al-Razi dan juga al-Thusi serta al-Zamakhsyari menyebutkan tiga komunitas yang dirujuk oleh Ahl al-Kitâb, yaitu orang-orang Kristen Najran, Yahudi Madinah yang mengagung-agungkan para pemimpin dan pendeta mereka, serta merujuk kepada keduanya secara umum: Yahudi dan Kristen.[18] Perbedaan penafsiran mengenai Ahl al-Kitâb ini, juga terjadi di kalangan fuqaha. Imam Syafi’i misalnya, ketika menafsirkan teks Al-Quran surat al-Ma’idah [5]: 5, menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan Ahl al-Kitâb adalah anak cucu Yahudi dan Kristen Israel, karena Musa dan Isa hanya diutus kepada komunitas mereka, bukan yang lain. Argumen ini diperkuat dengan penggunaan term min qablikum (mereka yang menerima kitab suci sebelummu) untuk menunjuk wanita-wanita yang boleh dikawini. Sedang Imam Abu Hanifah menyebutkan bahwa mayoritas fuqaha berpendirian bahwa siapa saja yang mengikuti ajaran Nabi dan Kitab Suci yang diwahyukan Tuhan dapat dikategorikan sebagai Ahl al-Kitâb, termasuk mereka yang mengikuti suhuf Ibrahim atau Zâbûr (yang diberikan kepada Nabi Daud a.s.).[19]   
Para sarjana tafsir kemudian seperti Rasyid Ridha dan Thabaththaba’i memperluas cakupan pengertian Ahl al-Kitâb, tidak sebatas menunjuk kepada Yahudi dan Kristen, tetapi juga Shâbîûn dan Majusi.[20] Bahkan Ridha juga memasukan Hindu, Budha dan Konfucianis sebagai Ahl al-Kitâb.[21] Pandangan yang sama dikemukakan oleh Abdullah Yusuf Ali bahwa pengertian Ahl al-Kitâb yang sesungguhnya adalah Yahudi dan Nashrani yang menerima Kitab Suci, tetapi, dapat diperluas—dengan melakukan qiyas—kepada pengikut-pengikut Zoroaster, Veda, Budha, Kong Hu Cu, dan guru-guru ajaran moral yang lain.[22]
Baik Ridha maupun Yusuf Ali sama-sama mendasarkan agumennya pada pernyataan Al-Quran  bahwa Allah telah mengirim utusan-Nya kepada setiap komunitas sebagai pemberi peringatan dan kabar gembira (mubasysyirîn wa mundzirîn) dan untuk mengajarkan Kitab Suci (al-Kitâb wa al-Mîzân) sehingga mereka dapat memilih mana yang baik dan benar (QS. al-Nahl [16]: 36; al-Fathir [35]: 24).[23]  Hanya saja, para utusan tersebut, ada yang disebutkan namanya dan ada yang tidak disebutkan (QS. al-Mukmin [40]: 78; al-Nisa’ [4]: 164).[24] Deskripsi Al-Quran tersebut, menunjukan bahwa Ahl al-Kitâb memiliki asal-usul yang sama, yakni sebagai ahl al-tauhîd. Selain itu, menurut Ridha, penyebutan kata Shâbi’ûn dan Majûs dalam Al-Quran—bukan Hindu, Budha dan Konfucianis—karena Shabi’un dan Majusi telah dikenal oleh bangsa Arab Irak dan Bahrain. Sedangkan Hindu, Budha, dan Konfucianis waktu itu tidak dikenal oleh bangsa Arab karena jauh dari jazirah Arab. Orang-orang Arab sendiri belum pernah bepergian ke India, Jepang, atau China.[25]
Berdasarkan keterangan-keterangan di atas dapat disimpulkan bahwa Al-Quran mengakui Ahl al-Kitâb sebagai suatu komunitas sosio-religius yang sah. Penyebutan istilah Ahl al-Kitâb ini tidak hanya merujuk kepada Yahudi dan Nashrani saja, tetapi juga dapat diperluas mencakup Hindu, Budha, Kong Hu Cu dan yang lainnya, bahkan seluruh komunitas yang menerima utusan Tuhan dan Kitab Suci. Dengan demikian, jelas bahwa Al-Quran mengakui adanya pluralisme atau kebinekaan agama-agama. Legitimasi ini menjadi sangat jelas, terutama dalam hal pengkuan Al-Quran berkaitan dengan tiga aspek penting kehidupan, yaitu aspek spiritualitas, hukum, dan sosial keagamaan. Dalam aspek spiritualitas, Al-Quran secara eksplisit mengakui religiusitas keimanan dan kesalehan Ahl al-Kitâb ini sebagaimana dalam pernyataannya:

لَيْسُوا سَوَاءً مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ أُمَّةٌ قَائِمَةٌ يَتْلُونَ ءَايَاتِ اللَّهِ ءَانَاءَ اللَّيْلِ وَهُمْ يَسْجُدُونَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَأُولَئِكَ مِنَ الصَّالِحِينَ وَمَا يَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ فَلَنْ يُكْفَرُوهُ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالْمُتَّقِينَ
Artinya: “Mereka itu tidak sama; di antara Ahli Kitab itu ada golongan yang berlaku lurus, mereka membaca ayat-ayat Allah pada beberapa waktu di malam hari, sedang mereka juga bersujud. Mereka beriman kepada Allah dan hari akhir, meyuruh kepada yang ma’ruf, mencegah dari yang munkar dan bersegera kepada (mengerjakan) pelbagai kebajikan; mereka itu termasuk orang-orang yang saleh. Dan apa saja kebajikan yang mereka kerjakan, maka sekali-kali mereka tidak dihalangi (menerinya pahala)nya dan Allah Maha Mengetahui orang-orang yang bertaqwa” (QS. Ali Imran [3]: 113-115).

Pengakuan yang sama dinyatakan dalam Al-Quran surat Ali Imran [3]: 199, yang berbunyi:

وَإِنَّ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَمَنْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ خَاشِعِينَ لِلَّهِ لَا يَشْتَرُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ ثَمَنًا قَلِيلًا أُولَئِكَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ

Artinya: “Dan sesungguhnya di antara ahli kitab ada orang yang beriman kepada Allah dan kepada apa yang diturunkan kepada kamu dan yang diturunkan kepada mereka sedang mereka berendah hati kepada Allah dan mereka tidak menukarkan ayat-ayat Allah dengan harga yang sedikit. Mereka memperoleh pahala di sisi Tuhan-nya. Sesungguhnya Allah amat cepat perhitungan-Nya”.

Menurut riwayat Jâbir ibn Abd Allah, Anas, Ibn Abbas, Qatadah dan al-Hasân, teks surat Ali Imran ayat 199 di atas, turun berkenaan dengan kematian raja Najasyi dari Habsah. Pada saat kematian raja Najasyi, Nabi menyuruh kepada sahabatnya untuk melaksanakan shalat  [jenazah]. Para sahabat saling membicarakan kenapa Rasul menyuruh untuk melaksanakan shalat bagi seorang raja kafir (ateis). Maka turunlah ayat di atas untuk menegaskan spiritualitas sebagian Ahli Kitab.
Al-Quran juga secara eksplisit mengakui jaminan keselamatan bagi komunitas agama-agama yang termasuk Ahl al-Kitâb (Yahudi, Nashrani, Shâbiîn), sebagaimana dalam pernyataannya:

إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ
Artinya: “Sesungguhnya orang-orang mukmin, orang-orang Yahudi, orang-orang Nashrani dan orang-orang Shabi’in, siapa saja di antara mereka yang benar-benar beriman kepada Allah, hari kemudian dan beramal saleh, mereka akan menerima pahala dari Tuhan mereka, tidak ada sesuatu pun yang harus mereka khawatirkan dan mereka tidak akan berduka” (QS. al-Baqarah [2]: 62.

Bahkan pernyataan Al-Quran bahwa “Sekiranya Allah tidak menolak (keganasan) sebagian manusia dengan sebagian yang lain, tentulah telah dirobohkan biara-biara Nashrani, gereja-gereja, rumah-rumah ibadah orang Yahudi, dan masjid-masjid, yang di dalamnya banyak disebut nama Allah”,[26] tidak semata-mata dimaksudkan untuk menjaga integritas masyarakat multiagama, melainkan sebuah deklarasi pengakuan atau penerimaan atas spiritualitas agama-agama.
Dalam aspek hukum, Al-Quran mengakui norma-norma dan hukum agama yang terdapat pada Kitab-kitab Suci mereka (Yahudi dan Nashrani). Pengakuan ini, dinyatakan Al-Quran pada beberapa tempat, di antaranya terdapat dalam surat al-Maidah [5]: 44-47, yang artinya:

“Sesungguhnya Kami telah menurunkan Kitab Taurat di dalamnya (ada) petunjuk dan cahaya (yang menerangi), yang dengan Kitab itu diputuskan perkara orang-orang Yahudi oleh nabi-nabi yang menyerahkan diri kepada Allah, oleh orang-orang alim dan pendeta-pendeta mereka, disebabkan mereka diperintahkan memelihara kitab-kitab Allah dan mereka menjadi saksi terhadapnya. Karena itu, janganlah kamu takut kepada manusia, (tetapi), takutlah kepada-Ku. Dan janganlah kamu menukar ayat-ayat-Ku dengan harga yang sedikit. Barang siapa yang tidak memutuskan menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang kafir. Dan Kami telah menetapkan di dalamnya (Al-Taurat) bahwasannya jiwa (dibalas) dengan jiwa, mata dengan mata, hidung dengan hidung, telinga dengan telinga, gigi dengan gigi, dan luka-luka (pun) ada balasan (qishâs)nya. Barang siapa yang melepaskan hak itu (menjadi) penebus dosa baginya. Barang siapa yang tidak memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang zhalim. Dan Kami iringkan jejak mereka (nabi-nabi Bani Israil) dengan ‘Isa putera Maryam, membenarkan kitab yang sebelumnya, yaitu Taurat. Dan Kami telah memberikan kepadanya Kitab Injil sedang di dalamnya (ada) petunjuk dan cahaya (yang menerangi), dan membenarkan kitab yang sebelumnya, yaitu Taurat. Dan menjadi petunjuk serta pengajaran untuk orang-orang yang  bertaqwa. Dan hendaklah orang-orang pengikut Injil, memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah di dalamnya. Barangsiapa tidak memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka  itu adalah orang-orang yang fasik”.[27]

Sementara dalam aspek sosial, Al-Quran secara eksplisit mengakui dua bidang penting kehidupan dalam hubungan sosial antarumat beragama, yaitu makanan dan perkawinan. Al-Quran memberikan rekomendasi untuk mengkonsumsi makanan (hasil sembelihan) dan menikahi wanita-wanita Ahl al-Kitâb, sebagaimana dinyatakan dalam surat al-Maidah [5]: 5, yang artinya:

“Pada hari ini dihalalkan bagimu yang baik-baik. Makanan orang-orang yang diberi Al-Kitab itu halal bagimu, dan makanan kamu halal (pula) bagi mereka. (dan dihalalkan mengawini) wanita-wanita yang yang menjaga kehormatan di antara wanita-wanita yang beriman dan wanita-wanita yang menjaga kehormatan di antar orang-orang yang diberi Al-Kitab sebelum kamu, bila kamu telah membayar mas kawin mereka dengan maksud menikahinya, tidak dengan maksud berzina dan tidak (pula) menjadikannya gundik-gundik. Barang siapa yang kafir sesudah beriman maka hapuslah amalannya dan ia di hari akhirat termasuk orang-orang yang merugi”. [28]

Mengomentari ayat di atas, Farid Esack mengemukakan bahwa jika kaum muslim diperkenankan hidup berdampingan dengan golongan lain dalam hubungan yang seintim hubungan perkawinan, ini menunjukan secara sangat eksplisit bahwa permusuhan tidak dianggap sebagai norma dalam hubungan muslim-kaum lain.[29] Sampai di sini—berkenaan dengan pengakuan Al-Quran terhadap kebinekaan atau pluralisme agama—barangkali tidak ada problem serius yang harus didiskusikan. Persoalan yang segera harus mendapat perhatian karena berhadapan dengan pertentangan keras yang tak kunjung selesai adalah berkenaan dengan respons Al-Quran terhadap kebinekaan agama-agama tersebut.  Oleh karena itu, di sini akan dicoba didiskusikan teori-teori tipologi sikap keagamaan dalam merespons kebinekaan agama dan bagaimana dengan respons Al-Quran sendiri.





[1] Pluralisme bukan hanya berarti actual plurality (kemajemukan atau keanekaragaman) yang justru menggambarkan kesan pragmentasi, bukan juga sekedar “kebaikan negatif” sebagai lawan dari fanatisisme, melainkan harus dipahami sebagai “pertalian sejati kebinekaan dalam ikatan-ikatan keadaban” (genuine engagement of diversity within the bonds of civility). Lihat, Budhy Munawar Rachman, Islam Pluralis, op. cit., h. 31; Ahmad Baso, Civil Society versus Masyarakat Madani: Arkeologi Pemikiran “Civil Society” dalam Islam Indonesia, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1999), h. 23-24.
[2] Lihat, Nurcholish Madjid, Masyarakat Religius, (Jakarta: Paramadina, 1997), h. 48. lihat juga, Nurcholish Madjid, Iman dan Kebinekaan Masyarakat Intra-umat Islam dalam Islam, Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 1992), h. 159.  
 [3] يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ. فَبِأَيِّ ءَالَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ. سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَا الثَّقَلَانِ.
[4] Lebih lanjut, baca Ibnu ‘Arabi, Futuhât Al-Makiyyât, (Beirut: Dar Shadr tt), juz. 1, h. 265-266; William C. Chittick, Imaginal Worlds Ibnu ‘‘Arabi and the Problem of Religion Diversity, (State University of New York Press, Al-Bany, 1994), h. 157-160; atau Nasr Hamid Abu Zayd, Falsafat al-Ta’wil: Dirasat fi Ta’wil al-Qur’ân ‘inda Muhyiddin Ibnu ‘‘Arabi, (Beirut: Markaz Ats-Tsaqafi al-Araby, 1996), h. 407-408.
 [5] فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ
[6] Dikutip dari Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam PP Muhammdiyah, Tafsir Tematik Al-Quran, op. cit., h. 15.  Penjelasan historis lebih lanjut yang menunjukan kenyataan aksiomatis akan pluralitas atau kebinekaan agama ini dapat dibaca dalam Harold Coward, Pluralism, Challenge to World Religions, terj. Edisi Indonesianya Pluralisme Tantangan bagi Agama-Agama, (Yogyakarta: Kanisius, 1989). Bandingkan dengan Fritjof Schuon yang menggambarkan dalam diagramnya kesamaan agama-agama pada tingkat esoterik dan keragaman agama pada tingkat eksoterik. Fritjof Schuon, Mencari Titik Temu Agama-Agama, terj. Safroedin Bahar, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1987), h. x.
[7] Lihat, Al-Thabari, Tafsîr al-Thabari, Jâmi’ al-Bayân fî Ta’wîl al-Qur’ân, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1995), jil. II, h. 40-41; Al-Zamakhsyari, Tafsîr al-Kasyâf ‘an Haqâ’iq al-Tanzîl wa ‘Uyûn al-Aqâwîl fî Wujûh al-Ta’wîl, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1995), jil. I, h. 203.
[8] Al-Hasan al-Bashri misalnya, dengan menghubungkannya pada penggalan teks al-Maidah [5]: 48: “Untuk tiap-tiap umat di antar kamu, Kami berikan aturan (syir’atan) dan jalan yang terang (minhâjan)”, menafsirkan kata wijhat tersebut dengan praktek keagamaan. Lihat, Abu Hayân, Tafsîr al-Bahr al-Muhîth, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1992), jil. II, h. 36.
[9]  وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا ءَاتَاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ. Ayat lain yang senada di antaranya: QS. Hud [11]: 118; as-Syura [42]: 8; dan al-Nahl [16]: 93.
[10] M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Quran, Tasir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat, (Bandung: Mizan, 1997), h. 336. 
[11] Lihat, J. Suyuthi Pulungan, Prinsip-prinsip Pemerintahan dalam Piagam Madinah Ditinjau dari Pandangan Al-Quran, (Jakarta: Kerjasama LSIK dengan Rajawali Pers, 1996), h. 133-134.
[12] Nurcholis Madjid, Islam Agama Peradaban, op. cit., h. 69.
[13] Lihat, Budhy Munawar Rachman, Islam Pluralis, op. cit., h. 27-28; Majelis Tarjih, Tafsir Tematik Al-Quran, op. cit., h. 153.
[14] Majelis Tarjih, Ibid., h. 154.
[15] Lihat, Muhammad Fu’ad Abd al-Baqi, al-Mu’jam al-Mufahras li al-Alfâdz al-Qur’ân, (Kairo: Mathba’at Dâr al-Kutub al-Mishriyyah, 1945), h. 95-96, 592-593. Lihat penjelasannya dalam Muhammad Galib, Ahl al-Kitab: Makna dan Cakupannya, (Jakarta: Paramadina, 1998); Muhammad Amin Suma, Pluralisme Agama Menurut Al-Quran, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001), h. 49.
[16] Al-Thabary, Jâmi` al-Bayân, op. cit., jil. III,  h. 299-301.
[17] Ibid. h. 300-301.
[18] Fakhr al-dîn al-Razy, Tafsir al-Kabir, (Beirut: Dar al-Ihya al-Turats al-‘Arabi, 2001), jil. III, h. 251; Al-Thusi, al-Tibyân fî Tafsîr al-Qur’ân, (Beirut: Dar al-Fikr, 1995), jil. III, h. 488; Al-Zamakhsyari, Tafsir al-Kasysyaf, op. cit., jil. 1, h. 363.
[19] M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Quran, op. cit., h. 366-367.
[20] Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr,(Beirut: Dar Kitab al-Ilmiyah, 1999), jil. VI, h. 156; Thabathaba’i, al-Mîzan fî Tafsîr al-Qr’ân, (Beirut: Mu’assah al-A’lami, tt.), jil. IX, h. 237.
[21] Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, Ibid., h. 156.
[22] Abdullah Yusuf Ali, Quran Terjemahan dan Tafsirnya, terj. Ali Audah, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), h. 33, 40, 57.
[23] Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, op. cit., jil. VI, h. 156; Abdullah Yusuf Ali, Quran Terjemahan dan Tafsirnya, op. cit., h. 679.
[24] Ibid., h. 1228.
[25] Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, op. cit., jil. VI, h. 155.
[26] Qs. al-Hajj [22]: 40
. وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِيرًا
 [27] إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِينَ هَادُوا وَالرَّبَّانِيُّونَ وَالْأَحْبَارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتَابِ اللَّهِ وَكَانُوا عَلَيْهِ شُهَدَاءَ فَلَا تَخْشَوُا النَّاسَ وَاخْشَوْنِ وَلَا تَشْتَرُوا بِآيَاتِي ثَمَنًا قَلِيلًا وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ. وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ. وَقَفَّيْنَا عَلَى ءَاثَارِهِمْ بِعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَءَاتَيْنَاهُ الْإِنْجِيلَ فِيهِ هُدًى وَنُورٌ وَمُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَهُدًى وَمَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ. وَلْيَحْكُمْ أَهْلُ الْإِنْجِيلِ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فِيهِ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ.
 [28] الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذَا ءَاتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ وَلَا مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ وَمَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَسرين
[29] Farid Esack, Al-Quran, Liberalisme, Pluralisme, op. cit., h. 206.

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar