AL-QURAN DAN PLURALISME:

RESPONS AL-QURAN TERHADAP KEBINEKAAN AGAMA

A. Historisitas Al-Quran dan Situasi Keagamaan

Al-Quran turun dalam konteks kesejarahan dan situasi keagamaan yang pluralistik (plural-religius). Setidaknya terdapat empat bentuk keyakinan agama yang berkembang dalam masyarakat Arab—tempat Muhammad Saw. menjalankan misi profetiknya—sebelum kehadiran Islam, yaitu Yudaisme (Yahudi), Kristen, Zoroastrianisme dan Agama Makkah sendiri.[1] Tiga di antaranya yang sangat berpengaruh dan senantiasa disinggung oleh Al-Quran dalam berbagai levelnya adalah Yahudi, Kristen dan Agama Makkah (penganut politeisme atau dalam istilah Al-Quran sendiri disebut al-Musyrikûn).

Agama Yahudi banyak tersebar di kota-kota Arab seperti Hijr, Ula, Tayma, Khaibar, Fadak, Wadi al-Qura, Thaif, Madinah dan Yaman.[2] Sedang di kota Makkah—tempat wahyu Al-Quran pertama kali turun—terjadi silang pendapat mengenai keberadaannya. C.C. Torey, salah seorang penulis Barat menyebutkan dugaan adanya “koloni besar” kaum Yahudi di kota Makkah. Tetapi, pandangan ini tidak banyak didukung oleh bukti-bukti kesejarahan yang kuat. Berbeda dengan tesis Torey, Richard Bell dan Montgomery Watt serta dalam kebanyakan literatur muslim, bahkan di dalam Al-Quran sendiri tidak ditemukan keterangan sedikit pun mengenai populasi Yahudi dalam jumlah besar di kota tersebut. Sekalipun demikian, orang-orang Quraisy telah mengenal dengan baik agama Yahudi, karena letak geografis kota Makkah yang berada di jalur perniagaan Yaman dan Siria.[3]

Terdapat beberapa tesis yang menyebutkan sebab-sebab penyebaran agama Yahudi ke jazirah Arab. Di antaranya adalah tesis Muhammad Ibrahim al-Fayumi yang menyebutkan bahwa agama tersebut masuk bukan untuk menyebarkan missi, tetapi karena sebab-sebab lain, yaitu (1) jumlah mereka bertambah di Palestina sampai mencapai 4 juta jiwa; (2) tekanan yang dilancarkan kepada mereka oleh pemerintahan Rumania pada abad I; dan (3) peruntuhan terhadap bangunan ibadah mereka.[4] Tesis lainnya menyebutkan bahwa penyebaran agama Yahudi di kawasan Arab ini merupakan akibat lansung dari penaklukan Yerusalem oleh Kaisar Titus dan penumpasan pemberontakan Bar Kochba, di samping sebagai kelanjutan penjelajahan gurun yang dilakukan oleh para leluhurnya. Dalam proses penaklukan tersebut orang-orang Yahudi (Ibrani) menerima berbagai penganiayaan serta penghancuran Yudah dan Israel, sehingga mereka terpaksa meninggalkan negerinya untuk mengembara dan kemudian menetap di Arabia. Sekelompok dari mereka berhasil masuk Yaman,   menarik rajanya masuk agama mereka dan mengendalikan negara.[5] Di sini, sekitar tahun 523 M—sebagai perlawanan terhadap ancaman kekuasaannya karena penyerbuan dan penaklukan kerajaan Abessinia Kristen dengan dukungan atau desakan Byzantium[6]—di bawah raja Yahudi terakhir, Dhu Nuwas di Himyar Yaman, orang-orang Yahudi mulai menganiaya dan membantai kaum Kristiani Najran yang menolak masuk Yahudi secara kejam dengan membakar mereka di tiang pembakaran.[7] Tetapi, belakangan pada tahun 525, Yaman jatuh di bawah Abessinia dan raja Yahudi di usir. Sejak itu, Kristen berkembang dan memberikan pengaruh besar terhadap kehidupan Arabia, terlebih dengan dibangunnya Gereja Katedral di San’a, yang menjadi ibu kota Yaman.

Menjelang lahirnya Muhammad, penguasa Abisinia di Yaman—Abraham Ashram atau yang lebih dikenal sebagai Abrahah—melakukan invasi ke Makkah, tetapi gagal menaklukan kota tersebut karena epidemi cacar yang menimpa bala tentaranya. Ekspedisi ini pada prinsipnya memiliki tujuan ganda, yaitu secara politik merupakan upaya Bizantium untuk menyatukan suku-suku Arab di bawah pengaruhnya dalam menentang Persia. Sedang secara teologis, ekspedisi tersebut bertujuan untuk menghancurkan Ka’bah dalam rangka menjadikan gereja megah di San’a sebagai pusat ziarah kegamaan di Arabia.[8] Meskipun agresi tersebut gagal, tetapi mempunyai pengaruh keagamaan—walau terbatas hanya pada wilayah-wilayah yang dilaluinya—dan menjadi sebab penyebaran agama Masehi ini di Jazirah Arab, terutama di kalangan suku Taghlab, Ghassan, dan Qudha’ah di sebelah Utara dan negeri Yaman di sebelah Timur.[9]

Berdasarkan fakta historis di atas, tampak jelas bahwa sebelum kedatangan Islam, millieu intelektual Arabia telah dimasuki gagasan-gagasan religius Yudeo-Kristiani.[10] Bahkan sejumlah teks Al-Quran sendiri menginformasikan bahwa orang-orang Yahudi dan Kristen pernah secara Aktif melakukan agitasi religius, baik dalam sekala kecil maupun sekala besar untuk menarik orang-orang Arab ke dalam agama mereka.[11] Tetapi, masyarakat Arab tidak banyak tertarik terhadap agitasi religius mereka, karena selain kedua agama—terutama Kristen—tersebut memiliki implikasi politik, juga karena kebanyakan masyarakat Arab sendiri telah memiliki kepercayaan tertentu, mengikuti tradisi nenek moyangnya. Tradisi keagamaan leluhur inilah yang kemudian diidentifikasi sebagai agama Makkah—penganut politeisme.[12]

Tantangan pertama yang segera dihadapi oleh Muhammad Saw. setelah mendapat pesan wahyu Al-Quran yang sekaligus menandai pengukuhan kenabiannya adalah tradisi keagamaan masyarakat Makkah sendiri yang politeistik. Surat-surat awal Al-Quran sangat jelas melukiskan kritik sosial keagamaannya terhadap keyakinan politeistik tersebut. Sebab, selain dipandang menyimpang dari tradisi keagamaan monoteistik sejati (hanîf) yang di letakkan oleh leluhurnya, Ibrahim, juga memiliki implikasi sosial dan ekonomi, yaitu terjadinya banyak pelanggaran atau praktek kotor dalam perdagangan, eksploitasi kaum miskin serta tidak adanya sense of social responsbility (ketiadaan rasa tanggung jawab sosial).[13]

Kritik Al-Quran terhadap tradisi keagamaan dan sosial-ekonomi masyarakat Makkah di atas, misalnya dapat dilihat dalam surat al-Lahab [111]: 1-2, yang menyinggung usaha seorang elite Quraisy Arab (Abu Lahab) dengan kekuatan ekonominya untuk menentang misi kenabian Muhammad. Tetapi, Al-Quran menginformasikan bahwa segala upaya dan harta kekayaannya tidak akan pernah  dapat memperdayakan kaum muslimin.

“Binasalah kedua tangan Abu Lahab dan sesungguhnya dia akan binasa. Tidaklah berfaedah kepadanya harta bendanya dan apa yang ia usahakan” (QS. al-Lahab [111]: 1-2).

Surat al-Humazah [104]: 1-3 yang turun dalam urutan ke-6 dengan keras mengingatkan akan nasib celaka bagi mereka yang serakah menumpuk-numpuk kekayaan dan mengangap kekayaan tersebut dapat mengabadikannya.

“Kecelakaanlah bagi setiap pengumpat lagi pencela. Yang menumpuk harta dan menghitung-hitung. Dia mengira bahwa hartanya itu dapat mengekalkannya”.

Menurut Farid Esack, ayat ini secara jelas mengaitkan kekuatan khayali kekayaan dengan upaya mencela dan memfitnah kaum muslim awal di Makkah.[14] Sedang surah al-Ma’un [107]: 1-4 yang turun berikutnya, menginformasikan tentang kaitan antara ”kekeliruan iman” (membohongkan agama) dengan sikap eksploitasi sosial-ekonomi dalam bentuk ketidakpedulian terhadap penderitaan anak-anak yatim dan orang-orang miskin.

“Tahukah kamu orang yang mendustakan agama? Itulah orang yang menghardik anak yatim, dan tidak menganjurkan memberi makan pada orang miskin.”

Menurut Fazlur Rahman, teks di atas sesungguhnya menyimpulkan ide monoteisme yang selalu berkaitan erat dengan suatu semangat humanisme serta rasa keadilan ekonomi dan sosial, sekaligus sebagai kritik terhadap tradisi keagamaan masyarakat Arab yang melepaskan tanggung jawab sosialnya.[15] 

 Dalam surat berikutnya (ke-8), at-Takatsur [102]: 1-2 Al-Quran memberikan peringatan keras terhadap orang-orang yang suka menghimpun kekayaan dan kemewahan atas dasar etika keserakahan, karena dapat memalingkan iman kepada Tuhan dan Hari Pembalasan. Dalam surat al-Layl [92]: 5-11 yang diwahyukan pada  urutan ke-10 diberikan kabar baik terhadap mereka yang suka memberi dan kabar buruk bagi mereka yang kikir dan bakhil. Sementara surah al-Balad [90]: 11-16 yang diwahyukan dalam urutan ke-11 menyinggung keengganan manusia untuk memberikan bantuan kepada sesamanya yang hidup dalam penderitaan dan kesengsaraan.[16]

Penjelasan surat-surat di atas, menunjukan situasi keagamaan dan sosial ekonomi Makkah yang dihadapi dan sekaligus menjadi tantangan besar kenabian Muhammad Saw. dalam menjalankan misi profetiknya. Penentangan hebat yang kemudian berubah menjadi penganiayaan dari masyarakat Makkah itu, telah mendorong kaum Muslimin awal hijrah ke Abessinia (Habasyi-Etopia) untuk mencari perlindungan kepada Raja Negus (Najasyi) yang beragama Kristen. Inilah fase pertama pertemuan Islam dengan Kristen, setelah sekitar lima tahun Nabi Muhammad menyerukan Islam. Agak berbeda dengan masyarakat Makkah dan Yahudi, pertemuan antara Muslim dan Kristen pada fase-fase awal, tidak ditandai dengan konflik dan permusuhan. Tetapi, sebaliknya berlansung dalam suasana yang rukun, harmonis dan bekerjasama secara baik.[17] Bahkan Al-Quran menyebutnya sebagai kaum yang paling dekat persahabatan dan kasih sayangnya kepada kaum Mukmin.[18]

Tidak jelas kapan dan sumber yang menjadikan pertemuan antara Islam dan Kristen (Nashrani) tersebut berubah menjadi permusuhan. Al-Quran hanya menginformasikan sikap ekslusivisme Nashrani yang sama seperti Yahudi (QS. al-Baqarah [2]: 111, 113, 120) serta penyimpangan teologis mereka dalam bentuk keyakinan trinitas (QS. al-Nisa’ [4]: 171; al-Maidah [5]: 72-73). Dalam konteks ekslusivisme dan penyimpangan teologis inilah, orang-orang Nashrani menjadi penentang Muhammad Saw.

Selanjutnya, berbagai penganiayaan dan penentangan keras yang terus-menerus dilancarkan oleh masyarakat Quraisy Makkah, mendorong kaum Muslimin hijrah untuk kedua kalinya ke Madinah (Yasrib). Di sinilah Nabi Muhammad segera terlibat secara intensif dalam dialog dan penentangan yang hebat dengan kalangan masyarakat Kitab (Ahli Kitab), terutama orang-orang Yahudi.

Dalam kitab-kitab tarikh disebutkan bahwa setibanya di Madinah, Nabi Muhammad dan kaum Muslimin menemukan kota ini banyak dihuni oleh dua komunitas besar, yaitu suku Arab dan Yahudi. Dua suku Arab yang sangat berpengaruh dan saling bertikai adalah Aws dan Khazraj. Suku Aws hidup di wilayah dataran tinggi (al-‘Awali) bersama suku Yahudi Qurayzhah dan al-Nadir. Sedang suku Khazraj tinggal di wilayah Yasrib yang lebih rendah dan kurang subur, bertetangga dengan suku Yahudi yang lain, Bani Qaynuqa’.[19] Dalam berbagai aspek, terutama ekonomi, politik dan intelektual, kaum Yahudi di Madinah memiliki peran besar dan bahkan terkadang menjadi penentu pemimpin suku-suku Arab dengan mengambil manfaat politik dari perang antarsuku Arab.[20] Menurut Barakat Ahmad seperti dikutip Farid Esack, sebelum kedatangan Nabi Muhammad, Yahudi telah menikmati kebebasan sepenuhnya, membuat perseketuan defensif dan ofensif serta melanjutkan pertikaian.[21]

Dengan datangnya Muhammad Saw. ke Madinah, kedua suku Arab (Aws dan Khazraj) yang saling bertikai tersebut, dapat dipersaudarakan dan berhimpun bersama kaum Muhajirin—mayoritas dari mereka masuk Islam. Dalam suasana persaudaraan yang berdasarkan iman ini, persekutuan lama yang dibangun antara mereka dengan Yahudi, tidak lagi diperlukan. Dengan kata lain, Yahudi tidak lagi memiliki peran besar dalam mengatur persoalan-persoalan yang berkaitan dengan kehidupan suku-suku Arab di Madinah. Merasa tidak puas dengan kehadiran Muhammad Saw. dan kaum muslimin yang telah menggeser peran pentingnya, secara diam-diam dan dalam perkembangannya bersifat terbuka bergabung dengan kaum Quraisy untuk menentang serta menyingkirkan Muhammad Saw. dan para pengikutnya.

Meski perjanjian keamanan bersama telah dibuat antara mereka dengan Nabi Muhammad dan kaum muslimin, tetapi mereka tetap saja menginginkan pengaruh dan kekuasaannya yang dahulu. Yahudi Bani Qaynuqa’ menunjukan sikap jahat, dengki dan memerangi, bahkan diduga merencanakan pembunuhan Nabi. Sementara Yahudi Bani Nadhir dan Bani Quraizhah menunjukkan permusuhan yang keras terhadap Nabi, melanggar perjanjian keamanan dan terlibat—bekerjasama dengan musuh—dalam perang Uhud dan perang Parit (Khandaq). Karena itu, ketegangan dalam hubungan religio-idiologis antara Muslim dengan Ahli Kitab—terutama Yahudi, tidak dapat dihindarkan.[22]

Dalam situasi keagamaan yang pluralistik dan pertentangan religio-idiologis inilah, Al-Quran turun. Nabi Muhammad sendiri, pada mulanya—dengan alasan adanya kesamaan risalah dan adanya dukungan dari penganut agama lain terhadap misinya—menghendaki untuk mempersatukan berbagai tradisi keagamaan ini ke dalam sebuah masyarakat menurut ajaran-ajaran dan persyaratan-persyaratannya. Tetapi begitu bertambah luas pengetahuannya mengenai perbedaan-perbedaan antara agama-agama dan sekte-sekte tersebut, lambat laun ia pun segera menyadari bahwa persatuan itu tidak mungkin digalang. Kesimpulan inilah yang menjadi persoalan teologis dan terus-menerus disinggung oleh Al-Quran hingga fase terakhir kehidupan Rasulullah.[23]

Al-Quran, sebagai respons terhadap situasi kebinekaan agama dan pertentangan religio-idiologis seperti digambarkan di atas, tentunya sangat dimungkinkan memuat teks-teks yang secara spintas dapat dipahami bersifat ambiguitas. Di beberapa tempat misalnya, Al-Quran banyak memuat teks-teks yang mengajarkan kedamaian dan keramahan kepada orang-lain-agama (the religius orther), tetapi, pada tempat lainnya, Al-Quran pun memuat teks-teks yang memerintahkan perang atas nama Tuhan dan larangan pertemanan dan “teks-teks kebencian” kepada orang-lain-agama. Begitu juga, di sejumlah tempat Al-Quran banyak memuat teks-teks toleran dan inklusif dalam bearagama, tetapi di tempat yang lainnya, Al-Quran pun memuat teks-teks yang seringkali mengarah kepada sikap ekslusive dan intoleran.

Pada tahap sejarah tertentu, teks-teks ambigu semacam ini cenderung dibaca dalam perspektif domain keimanan dan sektarian, sehingga bukan saja secara teologis melahirkan monopoli kebenaran dan nikmat keselamatan eskatologis (di akhirat) bagi kelompoknya, melainkan juga secara sosiologis melahirkan peminggiran (marginalitas) kaum bariman lainnya yang berbeda. Oleh karena itu, kekerasan dam konflik antar ummat beragama serta sikap “saling curiga”, tidak ramah, intoleran, ekslusif dan bahkan perang atas nama Tuhan sebagaimana digambarkan dalam bab sebelumnya, tidak dapat dihindarkan.

Dalam kerangka memahami teks-teks yang cenderung ambiguitas inilah, maka diperlukan pembacaan hermeneutis baru, yang dalam hal ini, hermeneutika kecurigaan (hermeneutics of suspicion) dapat digunakan. Pembacaan baru ini diharapkan dapat meletakkan arah baru bagi hermeneutika pluralisme yang membebaskan, serta memberikan sumbangan bagi pengembangan teologi agama-agama (teologia religionum) yang berwawasan kedamaian, kerahmatan, egalitarian dan berkeadilan. Dengan begitu, dapat dirumuskan kerangka etika universal Al-Quran dalam hubungan sosial antar ummat beragama yang lebih dialogis, konstruktif, responsif dan transformatif.

B. Pluralitas Agama dalam Pandangan Al-Quran

Pluralitas atau kebinekaan agama merupakan suatu kenyataan aksiomatis (yang tidak bisa dibantah) dan merupakan keniscayaan sejarah (historical necessary) yang bersifat universal.[24] Dalam bahasa agama, pluralitas atau kebinekaan agama ini, merupakan sunnat al-Allah (kepastian hukum Tuhan) yang bersifat abadi (perennial).[25] Terdapat beberapa argumen, baik normatif-teologis-filosofis maupun historis yang menjelaskan keniscayaan sejarah atau kepastian hukum Tuhan tentang pluralitas agama. Di antaranya adalah argumen normatif-teologis-filosofis, yang dikemukakan oleh Ibnu ‘Arabi, seorang sufi besar yang dikenal sebagai Guru Yang Agung (Syaikh al-Akbar) seperti ditulis dalam karya the magnum opus-nya, Futûhât al-Makiyat. Menurut Ibnu ‘Arabi, pluralitas atau kebinekaan syari’at (religious diversity) disebabkan oleh pluralitas relasi Tuhan (devine relationships, nasab al-Ilâhiyat); sementara pluralitas relasi Tuhan disebabkan oleh pluralitas keadaan (states, hâl); pluralitas keadaan disebabkan oleh pluralitas masa-waktu atau musim (times, al-waqt); pluralitas masa-waktu disebabkan oleh pluralitas gerakan benda-benda angkasa (movement, harâkat al-aflâq); pluralitas gerakan disebabkan oleh pluralitas perhatian Tuhan (attentivenesses, tawjihat al-Ilâhiyat); pluralitas perhatian disebabkan oleh pluralitas tujuan Tuhan (goals, al-qashd); pluralitas tujuan disebabkan oleh pluralitas penampakan diri Tuhan (self disclousures, tajliyat al-Ilâhiyat); dan pluralitas penampakan Tuhan, disebabkan oleh pluralitas syari’at (revealed religion).

Gambar 3: Lingkaran Pluralisme Ibnu ‘Arabi

Pertama, pluralitas syari’at disebakan oleh pluralitas relasi Tuhan. Tuhan sebagai wujud yang memiliki kehendak selalu melakukan hubungan atau komunikasi dengan para nabi-Nya pada setiap masa dalam menyampaikan kehendak (wahyu) atau syari’at-Nya. Relasi Tuhan dengan seorang nabi, berbeda dengan relasi Tuhan kepada nabi-nabi yang lainnya. Karena itu, syari’at yang disampaikan oleh setiap nabi pun berbeda-beda (beranekaragam). Misalnya, syari’at Nabi Muhammad berbeda dengan syari’at Nabi Isa, Musa dan syari’at nabi-nabi yang lainnya. Itulah menurut Ibnu ‘Arabi yang dimaksudkan dengan pernyatan Al-Quran bahwa ”Setiap ummat (komunitas agama) telah kami berikan aturan yang jelas (syir’at) dan jalan yang terang (minhâj)” (QS. Al-Ma’idah [5]: 48). Serta pernyataan Al-Quran bahwa “Pada tiap-tiap ummat telah kami tetapkan cara-cara ibadat yang mereka lakukan. Karena itu, janganlah kamu bertengkar mengenai soal ini, tetapi ajaklah mereka kepada (agama) Tuhanmu karena engkau berada dalam jalan yang benar. Tetapi jika mereka membantahmu, maka katakanlah Tuhan paling mengetahui apa yang kalian lakukan. Ia akan memutuskan bagimu pada hari kebangkitan mengenai soal-soal yang kalian perselisihkan” (QS. al-Hajj [22]: 67-69).

Kedua, pluralitas relasi Tuhan disebabkan oleh pluralitas keadaan. Ibnu ‘Arabi, mengibaratkan perbedaan relasi-relasi Tuhan dengan para nabi-Nya di atas, seperti perbedaan relasi Tuhan dengan seorang yang sakit dan relasi Tuhan dengan seorang yang lapar atau tenggelam. Seorang yang dalam keadaan sakit, ia akan berdo’a “wahai Yang Maha Pemberi Obat” atau “wahai yang Maha Pemberi Sembuh”; seorang yang dalam keadaan lapar, ia akan berdo’a “wahai Yang Maha Penyedia Makan (yâ Razzâq); sedang seorang yang dalam keadaan tenggelam, ia akan menyeru “wahai Yang Maha Penolong (Penyelamat). Karena itu, relasi Tuhan akan beranekaragam sesuai dengan pluralitas keadaan makhluk-Nya. Demikian pula, relasi Tuhan kepada Muhammad Saw. berbeda dengan relasi Tuhan kepada Musa, Isa dan nabi-nabi yang lainnya, karena pluralitas keadaan masyarakat pada setiap masa kenabian. Inilah yang dimaksudkan dengan pernyataan Al-Quran “Dia Allah pada setiap saat (masa) berada dalam kesibukan-Nya. Kami akan menyelesaikan (urusan) dengan kamu—wahai manusia dan jin” (QS. al-Rahman [55]: 29-31).[26]

Ketiga, pluralitas keadaan disebabkan oleh pluralitas masa atau time (musim). Keadaan pada saat musim semi berbeda dengan keadaan pada saat musim panas; keadaan pada saat musim panas berbeda dengan keadaan pada saat musim gugur; keadaan pada saat musim gugur berbeda dengan keadaan pada saat musim dingin; dan keadaan pada saat musim dingin berbeda dengan keadaan pada saat musim semi. Sebagaimana musim mempengaruhi terhadap keadaan tumbuhan, maka demikian pula, musim akan mempengaruhi keadaan tubuh. Dengan demikian, pluralitas masa-waktu menyebabkan pluralitas keadaan.

Keempat, pluralitas masa-waktu (musim) disebabkan oleh pluralitas gerakan. Gerakan yang dimaksudkan di sini adalah gerakan dari benda-benda angkasa, di mana gerakan-gerakan tersebut memunculkan siang-malam dan menentukan keberlangsungan tahun, bulan dan musim yang semua itu menggambarkan (melukiskan) pluralitas waktu atau masa.

Kelima, pluralitas gerakan disebabkan oleh pluralitas arah atau perhatian Tuhan. Menurut Ibnu ‘Arabi, seandainya perhatian Tuhan terhadap pergerakan benda-benda angkasa tersebut sama, maka pergerakan benda-benda angkasa tidak akan menjadi beranekaragam. Padahal (kenyataannya) terjadi keanekaragaman gerakan. Hal ini membuktikan bahwa arah perhatian Tuhan terhadap gerakan bulan yang beredar pada porosnya, berbeda dengan arah perhatian Tuhan terhadap pergerakan matahari dan gerakan-gerakan planet yang lainnya. Dalam Al-Quran dinyatakan bahwa “masing-masing beredar pada porosnya” (QS. al-Anbiya [21]: 33).

Keenam, pluralitas arah perhatian Tuhan disebabkan oleh pluralitas tujuan. Seandainya tujuan perhatian Tuhan terhadap gerakan bulan sama dengan tujuan perhatian Tuhan terhadap gerakan matahari, maka tidak akan dapat dibedakan antara satu efek (atsar) dengan efek yang lainnya. Padahal tidak diragukan lagi bahwa efek itu beranekaragam. Ibnu ‘Arabi mengibaratkan bahwa perhatian Tuhan dalam menerima zaed secara ridha, akan berbeda dengan perhatian Tuhan dalam menerima ‘Amr secara murka. Perbedaan tersebut, karena tujuan Tuhan untuk memberi hukuman (kesengsaraan) kepada Amr, dan tujuan Tuhan untuk memberikan kebahagiaan kepada Zaed. Karena itu, tujuan menjadi penyebab pluralitas perhatian.

Ketujuh, pluralitas tujuan disebabkan oleh pluralitas penampakan-diri Tuhan. Menurut Ibnu ‘Arabi, kemahaluasan Tuhan tidak menuntut sesuatu pengulangan dalam eksistensi (wujud), dan karenanya penampakan diri Tuhan pun terjadi secara beragam (bukan berulang). Sebab, seandainya penampakan-diri Tuhan bentuknya sama (berulang) dalam seluruh wujud, maka yang ada adalah kesamaan. Akan tetapi, pluralitas tujuan adalah hal yang niscaya atau estasblished (telah ditetapkan). Dengan demikian, setiap tujuan tertentu pasti memiliki penampakan diri tertentu pula yang berbeda dari setiap penampakan diri yang lain.

Syaikh Abu Thalib al-Maky yang dikutip oleh Ibnu ‘Arabi menyatakan bahwa “Allah SWT tidak akan pernah menampakan diri-Nya dalam bentuk yang sama kepada dua individu dan juga tidak akan pernah menampakan dalam dua bentuk yang sama kepada satu individu”. Hal tersebut, membuktikan kenapa terjadi efek yang beragam dalam alam, sebagaimana bentuk keridhaan dan kemurkaan yang telang dikemukakan.

Kedelapan, pluralitas penampakan disebabkan oleh pluralitas syari’at (agama-agama). Setiap syari’at (agama) adalah jalan menuju Tuhan, dan jalan-jalan tersebut, berbeda-beda (beranekaragam). Maka penampakan Tuhan pasti menjadi beranekaragam sebagaimana beranekaragamnya pemberian Tuhan. Lagi pula, pandangan manusia terhadap syari’at, juga berbeda-beda. Maka setiap mujtahid akan memiliki pandangan hukum (syari’at) tertentu sebagai jalannya menuju Tuhan yang berbeda dengan pandangan hukum (syari’at) mujtahid lainnya. Perbedaan inilah yang menyebabkan kenapa madzhab-madzhab hukum menjadi beranekaragam. Jadi penampakan diri Tuhan berbeda-beda (beranekaragam), karena perbedaan atau pluralitas syari’at (agama-agama). Sedang pluralitas syari’at sebagaimana telah dikemukakan disebabkan oleh pluralitas relasi-relasi Tuhan. Demikian seterusnya, lingkaran pluralitas itu berkesinambungan.[27]

Sementara di antara argumen historis yang menunjukan keniscayaan sejarah akan pluralitas agama ini, dikemukakan oleh Ismail Raji al-Faruqi bahwa kebinekaan atau pluralitas agama tersebut disebabkan oleh perbedaan tingkat perkembangan sejarah, peradaban dan lokasi ummat yang menerimanya. Isma’il Raji al-Faruqi menjelaskan bahwa asal dari agama itu satu karena besumber pada yang satu, Tuhan, yaitu apa yang disebutnya sebagai Ur-Religion atau agama fitrah (dîn al-fithrat) yang bersifat meta-religion, sebagaimana firman Allah “Maka hadapkanlah wajahmu kepada (Allah) dengan lurus; (tetaplah) atau fitrah Allah yang telah menciptakan manusia di atas fitrah itu. Tidak ada perubahan pada fitrah Allah. Itulah agama yang benar, akan tetapi, kebanyakan manusia tidak mengetahui” (QS. al-Rum [30]: 30).[28] Tetapi kemudian, sejalan dengan tingkat perkembangan sejarah, peradaban dan lokasi ummat yang menerimanya, dîn al-fitrat atau Ur-Religion tersebut berkembang menjadi suatu agama historis atau tradisi agama yang spesifik dan beraneka (plural).[29]

Al-Quran sendiri secara berulangkali menegaskan isyarat akan pluralitas agama tersebut, seperti antara lain termuat dalam surat al-Baqarah [2]: 148:

وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ أَيْنَ مَا تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اللَّهُ جَمِيعًا إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ

Artinya: “Dan bagi tiap-tiap ummat ada kiblatnya (wijhah) sendiri yang ia menghadap kepadanya; maka berlomba-lombalah kamu (dalam berbuat) kebaikan. Di mana saja kamu berada, niscaya Allah akan mengumpulkan kamu sekalian (pada hari kiamat). Sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu”.

Istilah li kullin (masing-masing) dalam penggalan teks di atas, menurut para sarjana tafsir klasik pada umumnya, dimaksudkan sebagai “ahl al-adyân atau ahl al-millat” (komunitas agama).[30] Sedang kata wijhat yang dalam terminologi para sarjana tafsir (mufassir) biasa ditafsirkan sebagai kiblat, juga dapat diartikan sebagai “praktek keagamaan” (tharîqat).[31] Dengan demikian, teks di atas berarti bahwa setiap ummat atau komunitas agama (religious community) memiliki kiblat dan praktek keagamaan masing-masing yang satu sama lainnya berbeda. Gagasan dari penafsiran tersebut adalah bahwa Al-Quran menunjukan pembenaran terhadap adanya pluralitas atau kebinekaan agama. Pembenaran terhadap pluralitas atau kebinekaan agama ini akan semakin bertambah tegas apabila membaca penggalan surat al-Maidah [5]: 48 di atas, bahwa “Sekiranya Allah menghendaki, niscaya kamu dijadikan-Nya satu ummat (saja), tetapi Allah hendak menguji kamu terhadap pemberian-Nya kepadamu, maka berlomba-lombalah dalam berbuat kebajikan”.[32]

Menurut para ulama dan pakar bahasa, haraf lau (لو) adalah harf al-imtina’ li al-imtina’ (tercegah terjadinya jawab karena tercegahnya syarat). Sebuah huruf yang banyak digunakan untuk suatu pengandaian (subjunctive) sesuatu yang tak terbukti (mengandung arti kemustahilan).[33] Karena itu, penggalan teks di atas secara tegas menunjukan bahwa pluralitas ummat beragama merupakan suatu yang memang menjadi tujuan dan kehendak Tuhan dalam ciptaan-Nya, supaya dapat menguji manusia dalam merespons kebenaran-kebenaran yang telah disampaikan-Nya dan supaya manusia berkompetisi dalam melakukan kekaryaan yang baik (musâbaqat fî al-khayr)

Kontekstualisasi ajaran mengenai pluralisme atau kebinekaan agama ini dalam sejarah adalah dapat dirujuk pada Shahifah atau Piagam Madinah yang memuat prinsip-prinsip universal mengenai kebinekaan beragama. Konstitusi yang dinilai oleh banyak kalangan seperti W. Montgomory Watt dan Robert N. Bellah paling modern pada zamannya itu secara jelas mengakui eksistensi komunitas agama lain—terutama Yahudi—sebagai “satu ummat” yang keberadaannya sejajar dengan kaum Mukminin. Pada pasal 25 menurut versi Ibnu Ishaq dinyatakan:

وإن يهود بني عوف أمة مع المؤمنين لليهود دينهم وللمسلمين دينهم

Artinya: “Bahwa orang-orang Yahudi Bani ‘Auf adalah satu ummat bersama orang-orang Mukmin; bagi orang-orang Yahudi itu agama mereka, dan bagi orang-orang Mukmin agama mereka”

Ketetapan pasal 25 ini berlaku juga bagi Yahudi Bani al-Najjâr, Bani al-Hârits, Bani Sâ’idat, Bani Jusyâm, Bani Aus, Bani Tsa’labat, Bani Jafnat keluarga Tsa’labat dan orang-orang dekat atau teman kepercayaan (bithânat) kaum Yahudi (pasal 26-35). Teks di atas mengandung maksud bahwa orang-orang Yahudi dan orang-orang Mukmin adalah ummat yang satu sekalipun mereka berbeda agama. Tetapi, keduanya mempunyai kedudukan “paralel” dalam kehidupan sosial dengan memperoleh hak dan kewajiban yang sama dalam berbagai aspek kehidupan sebagaimana ditetapkan oleh Piagam, seperti kebebasab beragama, hak keamanan jiwa, bekerjasama dalam kebaikan, dan memelihara keamanan kota Madinah.[34]

Pengakuan terhadap pluralisme atau kebinekaan agama dalam Al-Quran, juga dapat ditemukan dalam banyak terminologi yang merujuk kepada komunitas agama yang berbeda seperti Ahl al-Kitâb, ûtû al-Kitâb, ûtû nashîban min al-Kitâb, âtaytum al-Kitâb al-ladzîna Hâdû, al-Nashârâ, al-Shâbi`în, al-Majûsi dan yang lainnya. Konsep-konsep ini—terutama Ahl al-Kitâb—merupakan konsep unik dalam Al-Quran karena disamping mengakui keberadaan agama-agama lain, juga memberikan kebebasan untuk menjalankan ajaran agamanya masing-masing. Sebuah konsep yang secara sosiologis dan kultural menghargai keragaman, tetapi sekaligus secara teologis mempersatukan keragaman tersebut dalam satu ummat yang memiliki Kitab Suci Ilahi.

Menurut Nurcholis Madjid, istilah Ahl al-Kitâb ini merupakan fenomena tersendiri karena menjadi istilah yang kaya dalam memperkenalkan pandangan Islam mengenai toleransi dan kebebasan beragama kepada ummat manusia. Sehingga cakrawala istilah tersebut bukan hanya berdampak positif dalam hubungannya dengan pergaulan keagamaan, tetapi juga berimplikasi dalam dimensi sosio-kulturalnya.[35] Cyril Glasse bahkan menilai bahwa kenyataan adanya wahyu (Al-Quran) yang menyebut wahyu-wahyu lainnya, sebagai suatu kejadian luar biasa dalam sejarah agama-agama (…the fact that one revelation should name others as authentic is an extraordinary event in the history of religions all).[36] Senada dengan Glasse, kalangan sarjana Barat seperti Bertrand Russell dan Bernard Lewis, mengapresiasi konsep Ahl al-Kitâb ini sebagai konsep yang memiliki pandangan positif terhadap agama-agama lain yang berbeda. Baik Russell maupun Lewis sama-sama menemukan suatu suasana social intercouse yang toleran dan hamonis pada masa awal-awal periode Islam.[37]

Dalam Al-Quran, terminologi Ahl al-Kitâb (The People of the Book) ini disebut tidak kurang dari tiga puluh satu kali yang tersebar pada sembilan surat. Dua kali dalam surat al-Baqarah [2]: 105, 10; dua belas kali dalam surat Ali Imran [3]: 64, 65, 69, 70, 71, 72, 75, 98, 99, 110, 113, 199; empat kali dalam surat al-Nisa’ [4]: 123, 153, 159, 1571; enam kali dalam surat al-Maidah [5]: 15, 19, 59, 65, 68, 77; masing-masing satu kali dalam surat al-Ankabut [29]: 46; surat al-Ahzab [33]: 26; surat al-Hadid [57]: 29; serta dua kali dalam surat al-Hasyr [59]: 2, 11; dan dalam surat al-Bayyinat [98]: 1, 6.[38]

Dari sejumlah ayat tersebut, hanya satu kali saja yang turun di Makkah (QS. al-Ankabut 29]: 46), dan selebihnya turun di Madinah. Hal ini dengan mudah dapat dipahami karena sebagaimana telah dijelaskan, penentangan dan permusuhan keras yang dilakukan Ahli Kitab terhadap Nabi, terjadi di Madinah. Para otoritas tafsir klasik memiliki sejumlah pandangan yang berbeda berkenaan dengan Ahli Kitab ini. Al-Thabari misalnya, ketika menafsirkan surat Ali Imran [3]: 64, mengemukakan bahwa yang dimaksud dengan Ahl al-Kitâb dalam ayat tersebut, adalah Ahl Tawrât dan Ahl Injîl, yaitu Yahudi dan Nashrani yang menerima Taurat, Injil dan mengikuti keduanya tanpa melihat asal-usul manusia secara etnis-biologis.[39] Menurutnya, beberapa riwayat yang banyak dirujuk berkaitan dengan itu menggambarkan dua komunitas yang  ditunjuk sebagai Ahl al-Kitâb, yaitu Yahudi Madinah dan Nashrani Najrân.[40]

Mufasir besar Fakhr al-Din al-Razi dan juga al-Thusi serta al-Zamakhsyari menyebutkan tiga komunitas yang dirujuk oleh Ahl al-Kitâb, yaitu orang-orang Kristen Najran, Yahudi Madinah yang mengagung-agungkan para pemimpin dan pendeta mereka, serta merujuk kepada keduanya secara umum: Yahudi dan Kristen.[41] Perbedaan penafsiran mengenai Ahl al-Kitâb ini, juga terjadi di kalangan fuqaha. Imam Syafi’i misalnya, ketika menafsirkan teks Al-Quran surat al-Ma’idah [5]: 5, menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan Ahl al-Kitâb adalah anak cucu Yahudi dan Kristen Israel, karena Musa dan Isa hanya diutus kepada komunitas mereka, bukan yang lain.Argumen ini diperkuat dengan penggunaan term min qablikum (mereka yang menerima kitab suci sebelummu) untuk menunjuk wanita-wanita yang boleh dikawini. Sedang Imam Abu Hanifah menyebutkan bahwa mayoritas fuqaha berpendirian bahwa siapa saja yang mengikuti ajaran Nabi dan Kitab Suci yang diwahyukan Tuhan dapat dikategorikan sebagai Ahl al-Kitâb, termasuk mereka yang mengikuti suhuf Ibrahim atau Zâbûr (yang diberikan kepada Nabi Daud a.s.).[42]   

Para sarjana tafsir kemudian seperti Rasyid Ridha dan Thabaththaba’i memperluas cakupan pengertian Ahl al-Kitâb, tidak sebatas menunjuk kepada Yahudi dan Kristen, tetapi juga Shâbîûn dan Majusi.[43] Bahkan Ridha juga memasukan Hindu, Budha dan Konfucianis sebagai Ahl al-Kitâb.[44] Pandangan yang sama dikemukakan oleh Abdullah Yusuf Ali bahwa pengertian Ahl al-Kitâb yang sesungguhnya adalah Yahudi dan Nashrani yang menerima Kitab Suci, tetapi, dapat diperluas—dengan melakukan qiyas—kepada pengikut-pengikut Zoroaster, Veda, Budha, Kong Hu Cu, dan guru-guru ajaran moral yang lain.[45]

Baik Ridha maupun Yusuf Ali sama-sama mendasarkan agumennya pada pernyataan Al-Quran  bahwa Allah telah mengirim utusan-Nya kepada setiap komunitas sebagai pemberi peringatan dan kabar gembira (mubasysyirîn wa mundzirîn) dan untuk mengajarkan Kitab Suci (al-Kitâb wa al-Mîzân) sehingga mereka dapat memilih mana yang baik dan benar (QS. al-Nahl [16]: 36; al-Fathir [35]: 24).[46]  Hanya saja, para utusan tersebut, ada yang disebutkan namanya dan ada yang tidak disebutkan (QS. al-Mukmin [40]: 78; al-Nisa’ [4]: 164).[47] Deskripsi Al-Quran tersebut, menunjukan bahwa Ahl al-Kitâb memiliki asal-usul yang sama, yakni sebagai ahl al-tauhîd. Selain itu, menurut Ridha, penyebutan kata Shâbi’ûn dan Majûs dalam Al-Quran—bukan Hindu, Budha dan Konfucianis—karena Shabi’un dan Majusi telah dikenal oleh bangsa Arab Irak dan Bahrain. Sedangkan Hindu, Budha, dan Konfucianis waktu itu tidak dikenal oleh bangsa Arab karena jauh dari jazirah Arab. Orang-orang Arab sendiri belum pernah bepergian ke India, Jepang, atau China.[48]

Berdasarkan keterangan-keterangan di atas dapat disimpulkan bahwa Al-Quran mengakui Ahl al-Kitâb sebagai suatu komunitas sosio-religius yang sah. Penyebutan istilah Ahl al-Kitâb ini tidak hanya merujuk kepada Yahudi dan Nashrani saja, tetapi juga dapat diperluas mencakup Hindu, Budha, Kong Hu Cu dan yang lainnya, bahkan seluruh komunitas yang menerima utusan Tuhan dan Kitab Suci. Dengan demikian, jelas bahwa Al-Quran mengakui adanya pluralisme atau kebinekaan agama-agama. Legitimasi ini menjadi sangat jelas, terutama dalam hal pengkuan Al-Quran berkaitan dengan tiga aspek penting kehidupan, yaitu aspek spiritualitas, hukum, dan sosial keagamaan. Dalam aspek spiritualitas, Al-Quran secara eksplisit mengakui religiusitas keimanan dan kesalehan Ahl al-Kitâb ini sebagaimana dalam pernyataannya:

لَيْسُوا سَوَاءً مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ أُمَّةٌ قَائِمَةٌ يَتْلُونَ ءَايَاتِ اللَّهِ ءَانَاءَ اللَّيْلِ وَهُمْ يَسْجُدُونَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَأُولَئِكَ مِنَ الصَّالِحِينَ وَمَا يَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ فَلَنْ يُكْفَرُوهُ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالْمُتَّقِينَ

Artinya: “Mereka itu tidak sama; di antara Ahli Kitab itu ada golongan yang berlaku lurus, mereka membaca ayat-ayat Allah pada beberapa waktu di malam hari, sedang mereka juga bersujud. Mereka beriman kepada Allah dan hari akhir, meyuruh kepada yang ma’ruf, mencegah dari yang munkar dan bersegera kepada (mengerjakan) pelbagai kebajikan; mereka itu termasuk orang-orang yang saleh. Dan apa saja kebajikan yang mereka kerjakan, maka sekali-kali mereka tidak dihalangi (menerinya pahala)nya dan Allah Maha Mengetahui orang-orang yang bertaqwa” (QS. Ali Imran [3]: 113-115).

Al-Quran juga secara eksplisit mengakui jaminan keselamatan bagi komunitas agama-agama yang termasuk Ahl al-Kitâb (Yahudi, Nashrani, Shâbiîn), sebagaimana dalam pernyataannya:

إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ

Artinya: “Sesungguhnya orang-orang mukmin, orang-orang Yahudi, orang-orang Nashrani dan orang-orang Shabi’in, siapa saja di antara mereka yang benar-benar beriman kepada Allah, hari kemudian dan beramal saleh, mereka akan menerima pahala dari Tuhan mereka, tidak ada sesuatu pun yang harus mereka khawatirkan dan mereka tidak akan berduka” (QS. al-Baqarah [2]: 62.

Bahkan pernyataan Al-Quran bahwa “Sekiranya Allah tidak menolak (keganasan) sebagian manusia dengan sebagian yang lain, tentulah telah dirobohkan biara-biara Nashrani, gereja-gereja, rumah-rumah ibadah orang Yahudi, dan masjid-masjid, yang di dalamnya banyak disebut nama Allah”,[49] tidak semata-mata dimaksudkan untuk menjaga integritas masyarakat multiagama, melainkan sebuah deklarasi pengakuan atau penerimaan atas spiritualitas agama-agama.

Dalam aspek hukum, Al-Quran mengakui norma-norma dan hukum agama yang terdapat pada Kitab-kitab Suci mereka (Yahudi dan Nashrani). Pengakuan ini, dinyatakan Al-Quran pada beberapa tempat, di antaranya terdapat dalam surat al-Maidah [5]: 44-47, yang artinya:

“Sesungguhnya Kami telah menurunkan Kitab Taurat di dalamnya (ada) petunjuk dan cahaya (yang menerangi), yang dengan Kitab itu diputuskan perkara orang-orang Yahudi oleh nabi-nabi yang menyerahkan diri kepada Allah, oleh orang-orang alim dan pendeta-pendeta mereka, disebabkan mereka diperintahkan memelihara kitab-kitab Allah dan mereka menjadi saksi terhadapnya. Karena itu, janganlah kamu takut kepada manusia, (tetapi), takutlah kepada-Ku. Dan janganlah kamu menukar ayat-ayat-Ku dengan harga yang sedikit. Barang siapa yang tidak memutuskan menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang kafir. Dan Kami telah menetapkan di dalamnya (Al-Taurat) bahwasannya jiwa (dibalas) dengan jiwa, mata dengan mata, hidung dengan hidung, telinga dengan telinga, gigi dengan gigi, dan luka-luka (pun) ada balasan (qishâs)nya. Barang siapa yang melepaskan hak itu (menjadi) penebus dosa baginya. Barang siapa yang tidak memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang zhalim. Dan Kami iringkan jejak mereka (nabi-nabi Bani Israil) dengan ‘Isa putera Maryam, membenarkan kitab yang sebelumnya, yaitu Taurat. Dan Kami telah memberikan kepadanya Kitab Injil sedang di dalamnya (ada) petunjuk dan cahaya (yang menerangi), dan membenarkan kitab yang sebelumnya, yaitu Taurat. Dan menjadi petunjuk serta pengajaran untuk orang-orang yang  bertaqwa. Dan hendaklah orang-orang pengikut Injil, memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah di dalamnya. Barangsiapa tidak memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka  itu adalah orang-orang yang fasik”.[50]

Sementara dalam aspek sosial, Al-Quran secara eksplisit mengakui dua bidang penting kehidupan dalam hubungan sosial antarummat beragama, yaitu makanan dan perkawinan. Al-Quran memberikan rekomendasi untuk mengkonsumsi makanan (hasil sembelihan) dan menikahi wanita-wanita Ahl al-Kitâb, sebagaimana dinyatakan dalam surat al-Maidah [5]: 5, yang artinya:

“Pada hari ini dihalalkan bagimu yang baik-baik. Makanan orang-orang yang diberi Al-Kitab itu halal bagimu, dan makanan kamu halal (pula) bagi mereka. (dan dihalalkan mengawini) wanita-wanita yang yang menjaga kehormatan di antara wanita-wanita yang beriman dan wanita-wanita yang menjaga kehormatan di antar orang-orang yang diberi Al-Kitab sebelum kamu, bila kamu telah membayar mas kawin mereka dengan maksud menikahinya, tidak dengan maksud berzina dan tidak (pula) menjadikannya gundik-gundik. Barang siapa yang kafir sesudah beriman maka hapuslah amalannya dan ia di hari akhirat termasuk orang-orang yang merugi”. [51]

Mengomentari ayat di atas, Farid Esack mengemukakan bahwa jika kaum muslim diperkenankan hidup berdampingan dengan golongan lain dalam hubungan yang seintim hubungan perkawinan, ini menunjukan secara sangat eksplisit bahwa permusuhan tidak dianggap sebagai norma dalam hubungan muslim- kaum lain.[52] Sampai di sini—berkenaan dengan pengakuan Al-Quran terhadap kebinekaan atau pluralisme agama—barangkali tidak ada problem serius yang harus didiskusikan. Persoalan yang segera harus mendapat perhatian karena berhadapan dengan pertentangan keras yang tak kunjung selesai adalah berkenaan dengan respons Al-Quran terhadap kebinekaan agama-agama tersebut.  Oleh karena itu, di sini akan dicoba didiskusikan teori-teori tipologi sikap keagamaan dalam merespons kebinekaan agama dan bagaimana dengan respons Al-Quran sendiri.

C. Respons Al-Quran terhadap Kebinekaan Agama

Terdapat banyak teori berkenaan dengan respons ummat beragama terhadap realitas pluralisme atau kebinekaan agama-agama. Ninian Smart misalnya, mencatat adanya lima cara pandang atau sikap keagamaan dalam merenpons kebinekaan agama. Pertama, ekslusivisme absolut, yaitu cara pandang keagamaan yang melihat kebenaran sebagai hanya terdapat dalam tradisi agama sendiri, sedangkan agama lain dianggap sebagai tidak benar; kedua, relativisme absolut, yaitu cara pandang keagamaan yang melihat bahwa berbagai sistem kepercayaan agama tidak dapat dibandingkan satu sama lain, karena orang harus menjadi “orang dalam” untuk dapat mengerti kebenaran masing-masing agama; ketiga, inklusivisme hegemonistik, yaitu cara pandang keagamaan yang melihat ada kebenaran dalam agama lain, namun menyatakan prioritas terhadap agama sendiri; keempat, pluralisme realistik, yaitu cara pandang keagamaan yang melihat semua agama sebagai jalan yang berbeda-beda (berbagai versi) dari satu kebenaran yang sama; dan kelima, pluralisme regulatif, yaitu cara pandang keagamaan yang melihat bahwa sementara agama memiliki nilai-nilai dan kepercayaan masing-masing yang mengalami suatu evolusi historis dan perkembangan ke arah suatu kebenaran bersama, hanya saja kebenaran bersama tersebut belum terdefinisikan.[53]

Hans Kung menunjuk adanya empat kemungkinan pendirian terhadap kebinekaan agama-agama, yaitu pertama, tak ada satu agama pun yang benar atau semua agama sama-sama tidak benar (ateisme). Pandangan pertama ini seperti dipegang oleh Feuerbach, Marx dan Freud. Bagi Feuerbach, esensi agama terletak pada manusia; agama merupakan proyeksi manusia yang sama sekali bersifat jasmani (ateisme antropologis); Marx menyebutnya sebagai idiologi kaum borjuis, agama itu candu bagi masyarakat (ateisme sosio-politis); sementara Freud menyebutnya sebagai ilusi yang tidak sehat (ateisme psikoanalitis); kedua, hanya ada satu agama yang benar dan semua agama lainnya tidak benar; ketiga, setiap agama adalah benar atau semua agama “sama-sama” benar; dan keempat, hanya ada satu agama yang benar dalam arti semua agama lainnya mengambil bagian dalam kebenaran agama yang satu itu.[54]

Komarudin Hidayat menyebutkan lima tipologi sikap keagamaan, yaitu ekslusivisme, inklusivisme, pluralisme, eklektivisme dan universalisme. Ekslusivisme adalah sikap keagamaan yang memandang bahwa ajaran yang paling benar hanyalah agama yang dipeluknya, sedang agama yang lainnya sesat.  Inklusivisme adalah sikap keagamaan yang berpandangan bahwa di luar agama yang dipeluknya, juga terdapat kebenaran meskipun tidak seutuh dan sesempurna agama yang dianutnya. Pluralisme adalah sikap keagamaan yang berpandangan bahwa secara teologis, pluralitas agama dipandang sebagai suatu realitas niscaya yang masing-masing berdiri sejajar sehingga semangat missionaris dan dakwah dianggap “tidak relevan”. Eklektivisme adalah sikap keagamaan yang berusaha memilih dan mempertemukan berbagai segi ajaran agama yang dipandang baik dan cocok untuk dirinya sehingga format akhir dari sebuah agama menjadi semacam mozaik yang bersifat eklektik. Universalisme adalah sikap keagamaan yang berpandangan bahwa pada dasarnya semua agama adalah satu dan sama. Hanya karena faktor historis-antropologis, agama kemudian tampil dalam format plural.[55]

Secara ringkas teori di atas dapat dikategorikan kepada tiga bentuk respons atau sikap keagamaan, yaitu eksklusivisme, inklusivisme dan paralelisme. Eksklusivisme adalah cara pandang keagamaan yang menganggap agamanya sebagai satu-satunya jalan keselamatan; inklusivisme adalah cara pandang atau paradigma keagamaan yang menganggap bahwa agamanya yang paling benar, tanpa mengingkari eksistensi kebenaran pada agama lain, karena asal atau sumber agama yang sama (satu); sedang pararelisme adalah paradigma keagamaan yang menyatakan setiap agama mempunyai jalan keselamatannya sendiri, yang pada akhirnya memiliki kesejajaran agama.[56]

Bagaimana dengan respons Al-Quran sendiri terhadap realitas kebinekaan agama-agama ini; ekslusif, inklusif ataukah pararel? Menurut hemat penulis, jika mendasarkan pada pengakuan Al-Quran terhadap eksistensi Ahl al-Kitâb sebagai komunitas sosio-religius yang sah, serta pengakuan atas spirituaitas, norma-norma hukum dan sosial-keagamaannya, maka Al-Quran lebih bersikap inklusif dan bahkan bersikap pararel dalam merespons kebinekaan agama lain. Sikap inklusif dan pararelistik ini akan lebih jelas lagi apabila dilihat dari perspektif etika Al-Quran sendiri, sebagaimana akan dijelaskan dalam bab selanjutnya. Dalam bagian ini hanya akan didiskusikan berkaitan dengan teks-teks yang mengarah kepada sikap inklusif dan pararelistik serta upaya reinterpretasi terhadap teks-teks yang cenderung dipahami secara ekslusif, tidak ramah dan membenci komunitas lain yang berbeda agama. 

Pertama-tama yang harus dijelaskan—untuk memperkuat tesis sikap inklusif dan pararel Al-Quran ini—adalah bahwa Al-Quran sendiri mengecam sikap ekslusif dan klaim kebenaran (truth claim) berlebihan seperti yang menjadi trend di kalangan Yahudi dan Nashrani. Al-Quran mendeskripsikan sikap ekslusif serta truth claim Yahudi dan Nashrani tersebut dalam kesaksiaannya sebagai berikut:

وَقَالَتِ الْيَهُودُ لَيْسَتِ النَّصَارَى عَلَى شَيْءٍ وَقَالَتِ النَّصَارَى لَيْسَتِ الْيَهُودُ عَلَى شَيْءٍ وَهُمْ يَتْلُونَ الْكِتَابَ كَذَلِكَ قَالَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ

Artinya: “Dan orang-orang Yahudi  berkata: “Orang-orang Nashrani itu tidak mempunyai suatu pegangan”, dan Orang-orang Nashrani berkata: “Orang-orang Yahudi tidak mempunyai suatu pegangan”, padahal mereka (sama-sama) membaca Al-Kitab. Demikian pula orang-orang yang tidak mengetahui, mengatakan seperti ucapan mereka itu. Maka Allah akan mengadili di antara mereka pada hari kianat, tentang apa-apa yang mereka perselisihkan” (QS. al-Baqarah [2]: 113).

Rasyid Ridha menfsirkan ungkapan ‘alâ syay’ dalam penggalan ayat di atas sebagai min al-dîn al-haqîqî (agama sejati). Kata syay’ itu sendiri secara bahasa adalah al-mawjûd al-mutahaqiqu (realitas hakiki, pasti atau benar adanya), sehingga keyakinan imajinatif atau khayalan (al-i’tiqâd al-khayâliyat) yang tidak sesuai dengan realitas luar (sebenarnya), tidak dapat disebut syay’.[57] Artinya, menurut orang Yahudi, Nashrani itu tidak berdiri di atas suatu kebenaran agama yang sejati, sebaliknya orang Nashrani mengkalim bahwa Yahudilah yang tidak berdiri di atas kebenaran agama yang sejati. Teks di atas sangat jelas menggambarkan sikap truth claim dan sikap ekslusif dari keduanya (Yahudi dan Nashrani) yang hanya mengakui kebenaran sejati agamanya, dan menolak kebenaran sejati agama yang lainnya.

Sikap truth claim dan ekslusivitas keduanya (Yahudi dan Nashrani) juga digambarkan oleh Al-Quran berkaitan dengan jaminan keselamatan eskatologi (masuk surga) yang mereka anggap hanya milik kelompoknya.

وَقَالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ كَانَ هُودًا أَوْ نَصَارَى تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ

Artinya: “Dan mereka (Yahudi dan Nashrani) berkata: “Sekali-kali tidak akan masuk surga kecuali orang-orang (yang beragama) Yahudi atau Nashrani”. Demikian itu (hanya) angan-angan mereka yang kosong belaka. Katakanlah: “Tunjukkanlah bukti kebenaranmujika kamu adalah orang-orang yang benar” (QS. Al-Baqarah [2]: 111).

Sikap truth claim dan ekslusivitas ini muncul karena arogansi keagamaan (religious arrogance) mereka yang menganggap sebagai ummat pilihan, satu-satunya kinasih Tuhan,[58] dan memiliki kelebihan status dalam hal penciptaan dibandingkan dengan manusia yang lainnya.[59] Teologi ummat pilihan ini memberikan implikasi sosiologis yang sangat luas, yakni perendahan martabat kemanusiaan dan eksploitasi komunitas lain yang berbeda, baik secara sosial, ekonomi, politik dan bahkan secara keagamaan.[60] Itulah sebabnya, Al-Quran sangat keras mengecam sikap truth claim dan ekslusivisme Yahudi dan Nashrani tersebut. Dalam penggalan teks di atas disebutkan bahwa klaim dan sikap ekslusivime mereka itu hanyalah angan-angan belaka (amâniyuhum) yang kosong.[61] Sebaliknya, Al-Quran secara tegas menyatakan bahwa jaminan keselamatan eskatologis (di akhirat) tersebut, hanyalah diperuntukan bagi siapa saja yang menyerahkan diri (aslama) dan mengikhlaskan seluruh kekaryaan dan ibadahnya hanya kepada Allah.

Penggalan balâ man aslama wajhahu li al-Allâhi wa huwa muhsinun dalam teks di atas, ditafsirkan oleh Ridha sebagai sikap penyerahan diri kepada Allah, yaitu mengorientasikan hanya kepada Allah dan melaksanakan beribadah (pengabdian), bukan kepada selain-Nya.[62] Sedang Ibnu Katsir dan juga al-Zamakhsyari, menafsirkannya sebagai sikap mengikhlaskan diri/amal hanya untuk Allah serta tidak memperserikatkan-Nya.[63] Dalam pengertian ini, Al-Quran sesungguhnya memperkenalkan wawasan etika universal (universal ethic) bahwa yang memberikan jaminan keselamatan eskatologis tersebut, bukanlah sebuah institusi keagamaan (Yahudi, Nashrani dan bahkan Islam sendiri), melainkan sikap islâm (aslama) dan ihsân (muhsin) dalam beragama. Dalam konteks ini, menarik untuk dikemukan mengenai pernyataan Al-Quran yang bernada kritis dalam rangkaian ayat selanjutnya (QS. al-Baqarah [2]: 130-135) bahwa mengikuti agama Yahudi dan Nashrani itu adalah bukan merupakan jaminan untuk mendapatkan petunjuk. Sebaliknya, Al-Quran justru memperkenalkan ajaran agama Ibrahim yang hanîf[64] dan wawasan universal ethic (mengajarkan sikap kepasrahan kepada Tuhan, tauhid dan tidak memperserikatkan-Nya).[65] Pernyataan serupa ditegaskan oleh Al-Quran dalam surat Ali Imran [3]: 67, bahwa Ibrahim itu bukanlah seorang Yahudi atau Nashrani, tetapi adalah seorang yang hanîf (lurus), lagi berserah diri kepada Allah.[66]

Dengan demikian, respons Al-Quran terhadap kebinekaan agama tersebut sangat jelas, yaitu menolak ekslusivisme atau dengan kata lain menerima inklusivisme dan bahkan pararelisme. Sikap inklusif dan pararel Al-Quran dalam merespons pluralitas atau kebinekaan agama-agama tersebut, akan lebih jelas lagi apabila membaca rangkaian ayat di atas (QS. Ali Imran [3]: 64-68) yang memerintahkan untuk mencari titik temu (kalimat sawâ’) antarummat beragama.

قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ

Artinya: “Katakanlah olehmu (Muhammad): “Wahai Ahli Kitab [para pengikut kitab suci] marilah menuju kepada kalimat sawâ’ [titik temu ajaran yang sama] antara kami dan kamu, yaitu bahwa kita tidak menyembah selain Allah dan tidak memperserikatkan-Nya kepada apapun, dan bahwa sebagian dari kita tidak mengangkat sebagian yang lain sebagai “tuhan-tuhan” selain Allah. Jika mereka berpaling maka katakanlah kepada mereka: “Saksikanlah, bahwa kami adalah orang-orang yang berserah diri (kepada Allah)” (QS. Ali Imran [3]: 64).

Ungkapan kalimat sawâ’ dalam penggalan ayat di atas mengandung arti kalimat `adl atau mustawiyat (sama), di mana tidak ada pertentangan antar teks Kitab Suci, Al-Quran, Taurat maupun Injil.[67] Dengan kata lain, yang dimaksudkan dengan kalimat sawâ’ adalah pesan dasar yang sama antara Islam, Yahudi dan Kristen. Adapun yang dimaksud kalimat `adl atau pesan dasar yang sama tersebut adalah ajakan untuk memahaesakan Allah dan tidak mempersekutukan-Nya, ajakan kepada tawhîd.[68] Pesan dasar tauhid inilah yang menjadi konsep kunci etika Al-Quran sebagai dasar moralitas dalam kebinekaan dan kesetaraan kaum beriman. Penjelasan lebih lanjut tentang tauhid sebagai etika universal Al-Quran yang menjadi dasar moralitas dalam kebinekaan dan kesetaraan kaum beriman ini akan dijelaskan pada bab berikutnya.

Secara ringkas di sini dapat dijelaskan bahwa ajakan mencari titik temu pesan dasar yang sama (tauhid) dalam teks di atas, menunjukan sikap ekslusif dan pararel Al-Quran dalam merespons Ahl al-Kitâb sebagai perwujudan kebinekaan. Sikap ekslusif dan pararel ini lebih jelas lagi apabila membaca penggalan penutup ayat di atas “fa in tawallaw fa qûlû ‘syhadû bi annâ muslimûn (maka jika mereka menolak ajakan kepada kalimat sawâ ini, cukuplah kaum mu’min mengatakan saksikanlah bahwa kami adalah orang-orang yang berserah diri kepada Allah). Penggalan ayat ini menunjukan sikap keterbukaan (inklusif) serta perlunya sebuah toleransi antarumat yang berbeda.[69]

Sikap ekslusif dan pararel Al-Quran dalam merespons kebinekaan agama juga ditunjukan dalam pengakuan yang sama (tidak membeda-bedakan) terhadap para nabi dan kitab suci mereka (QS. al-Baqarah [2]: 285; Ali Imran [3]: 3, 4, 84; dan al-Nisa’ [4]: 163).[70]

Selanjutnya, argumen yang memperkuat tesis inklusivitas dan sikap pararel Al-Quran dalam merespons kebinekaan agama adalah pengakuan Al-Quran terhadap spiritualitas Ahl al-Kitâb dan jaminan keselamatan eskatologi bagi mereka. Pengakuan Al-Quran terhadap spiritualitas Ahl al-Kitâb ni, sebagaimana telah dikemukakan, dimyatakan oleh Al-Quran dalam surat Ali Imran [3]: 113-115 bahwa di antara mereka terdapat komunitas yang berlaku lurus (ummat qâ’imat),[71] membaca ayat-ayat Allah dan bersujud (shalat) pada beberapa waktu di malam hari, beriman kepada Allah dan hari akhir, menyuruh kepada yang ma’ruf, mencegah dari yang munkar serta bersegera dalam melakukan pelbagai kebajikan.

Teks di atas, sangat jelas menunjukan sikap inklusif Al-Quran dalam merespons pluralisme atau kebinekaan agama-agama. Tetapi, kita tidak mengetahui mengapa inklusivitas Al-Quran ini bergeser menjadi sikap ekslusif setelah para otoritas tafsir memahami teks tersebut. Al-Thbari dan hampir mayoritas sarjana tafsir klasik misalnya, menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan Ahl al-Kitâb pada teks Al-Quran surat Ali Imran [3]: 113-115 di atas adalah Ahl al-Kitâb yang telah masuk Islam dan menjadi muslim yang baik. Argumen ini didasarkan pada riwayat Ibnu Abbas dan Ibnu Juraij dan beberapa riwayat lainnya, yang menjelaskan bahwa latar historis (asbâb al-nuzûl) ayat tersebut berkaitan dengan sejumlah orang Yahudi yang beriman, membenarkan dan tertarik masuk Islam. Mereka itu di antaranya, Abdullah Ibn Salam, Tsa’labah Ibn Sa’yah, Asayd Ibn Sa’yah, Asad Ibn ‘Ubayd dan orang-orang yang bersamanya.[72] Fakhr al-Dîn al-Razi, menyimpulkan dua pandangan tentang Ahl al-Kitâb atau al-ummat al-qâimat yang dimaksudkan dalam teks di atas, yaitu pertama, Abdullah Ibn Salam dan sahabat-sahabatnya; kedua, setiap orang yang diberi Kitab dari berbagai komunitas agama (menurut pandangan ini, di antara mereka terdapat sejumlah kaum muslim), dan karena berbagai kepentingan mereka memasukkan kaum muslimin pada Ahl al-Kitâb.[73]

Dengan demikian, penafsiran di atas cenderung tidak menerima (atau sulit untuk menerima) adanya orang-orang saleh yang beriman dan melakukan kebaikan dari kalangan Ahl al-Kitâb. Sehingga para otoritas tafsir, tampaknya menjadi ragu-ragu dalam menafsirkan teks di atas, serta teks-teks lainnya yang serupa.[74] Ironisnya, penafsiran ini menjadi rujukan penting kaum muslimin dalam setiap generasi dan memperkuat sikap ekslusivisme serta melahirkan kebencian dan ketidakramahan terhadap komunitas agama lain yang berbeda. Menurut Abduh, teks di atas sesungguhnya merupakan dimensi keadilan Tuhan dalam menjelaskan hakikat kenyataan dan mengeliminir delusion (hayalan) pandangan lama. Ia merupakan argumen bahwa agama Allah itu satu yang disampaikan melalui lisan seluruh nabi-Nya, dan siapa saja yang menerimanya dengan ketundukan (kepatuhan), mengamalkannya dengan ikhlas dan menjalankan amar ma’ruf nahi munkar, maka mereka termasuk orang-orang yang shaleh.[75]

Lebih lanjut, Abduh menjelaskan bahwa keadilan ini, merupakan hal yang niscaya karena memang Ahl al-Kitâb sendiri mengetahui adanya sejumlah golongan yang beriman, mengikhlaskan dalam beramal dan menjalankan amar ma’ruf nahi munkar di antara mereka. Seandainya, teks itu tidak dimaksudkan demikian, maka Al-Quran berarti menyamakan orang-orang fasik dengan orang-orang mukmin dan yang mengikhlaskan dalam menjalankan agama kepada-Nya—termasuk juga tidak membedakan keutamaan dan kelebihan antara suatu ummat dan agama dengan yang lainnya.[76] Argumen yang lainnya adalah bahwa jika yang dimaksudkan itu sejumlah kalangan Yahudi yang telah masuk Islam, maka seharusnya pujian itu tidak dialamatkan kepada Ahl al-Kitâb, tetapi harus dialamatkan kepada orang-orang mu’min saja.[77]

Dengan demikian, Abduh kembali meletakkan ayat di atas sebagai pengakuan terhadap kesalehanan Ahl al-Kitâb dan memperkuat sikap inklusivisme Al-Quran. Senada dengan Abduh, Thabathaba’i menjelaskan bahwa ungkapan min ahl al-kitâb dalam penggalan teks di atas, mengindikasikan bahwa Ahl al-Kitâb bukan merupakan kelompok tunggal yang mempunyai posisi sama; ada yang berperangai baik, beriman menurut prinsip-prinsip tauhid dan ada pula yang tidak baik. Oleh karena itu, ummat qâimat menurutnya mencakup mereka yang konsisten dengan perintah Tuhan, berlaku adil dan menempuh jalan yang lurus—tidak hanya menjadi karakter kaum mukmin saja.[78]

Respons inklusif Al-Quran dan bahkan juga merupakan sikap pararelismenya, dinyatakan secara eksplisit dalam surat al-Baqarah [2]: 62 yang menunjukan pengakuan jaminan keselamatan bagi komunitas agama Yahudi, Nashrani dan Shâbiîn. Tetapi, sebagaimana terhadap teks yang mengakui kesalehan Ahl al-Kitâb, terhadap teks yang jelas ini juga, para otoritas tafsir klasik menafsirkannya secara ekslusif dan menolak jaminan keselamatan eskatologi bagi komunitas agama-agama di luar Islam. Argumen pertama yang banyak dirujuk oleh sejumlah otoritas tafsir klasik seperti Al-Thabari, Ibnu Katsir dan yang lainnya adalah riwayat Ibnu Abbas bahwa teks al-Baqarah [2]: 62 tersebut dibatalkan (di-naskh) oleh teks Ali Imran [3]: 85:“Barang siapa mencari agama selain agama (dîn) al-Islâm, maka sekali-kali tidaklah akan diterima (agama itu) daripadanya, dan dia di akhirat termasuk orang-orang yang rugi”.[79] Menurut Ibnu Katsir, keimanan Yahudi adalah sebatas dia berpegang pada Taurat dan tradisi (sunnah) Nabi Musa hingga datangnya ‘Isa a.s. Orang Yahudi yang masih berpegang pada Taurat dan sunnah Nabi Musa, lalu menolak dan tidak mengikuti seruan ‘Isa, maka dia termasuk yang merugi. Sedang keimanan Nashrani adalah dia yang berpegang pada Injil dan syari’at Nabi ‘Isa, menjadi mukmin yang diterima, hingga datangnya Muhammad Saw. Barang siapa yang tidak mengikuti Muhammad, Saw. dan tidak meninggalkan sunnah Nabi ‘Isa dan Injil, maka dia termasuk yang merugi.[80]

Penjelasan Ibnu Katsir tersebut, penting karena menjadi rujukan argumen yang kedua, yaitu bahwa yang dimaksudkan dengan orang-orang Yahudi, Nashrani dan Shâbiîn dalam teks di atas adalah Yahudi, Nashrani dan Shâbiîn sebelum Muhammad diutus menjadi Nabi, dan argumen ketiga adalah bahwa yang dimaksudkan dengan orang-orang Yahudi, Nashrani dan Shâbiîn dalam teks di atas adalah Yahudi, Nashrani dan Shâbiîn yang telah masuk Islam, mengikuti syari’at Nabi Muhammad.[81]

Jika memperhatikan argumen-argumen di atas, para sarjana tafsir klasik tampaknya kembali secara ekslusif mengklaim keselamatan eskatologis hanya untuk kelompoknya, dan menolak keselamatan bagi komunitas agama lain. Al-Zamakhsyari bahkan melakukan interpretasi yang jauh terhadap frase teks al-ladzîna âmanû untuk memperkuat sikap ekslusivisme dan klaim keselamatan hanya bagi komunitas Islam. Menurutnya, yang dimaksudkan dengan frase al-ladzîna âmanû dalam teks di atas adalah “orang-orang yang beriman dengan lidah mereka tanpa diikuti oleh hati mereka”, yaitu kaum munafik.[82] Dengan demikian, frase man âmana dalam teks berikutnya, dapat dijelaskan bahwa siapa saja di antara mereka (kaum munafik, Yahudi, Nashrani dan Shâbiîn) yang kafir (menyangkal kebenaran Islam), memperoleh keimanan murni dan dengan ikhlas masuk Islam, maka mereka akan dijamin keselamatannya, tidak usah khawatir dan bersedih hati.[83] 

Dalam khazanah tafsir Al-Quran, meski penafsiran ekslusif ini merupakan pandangan mayoritas kaum muslimin yang diterima apa adanya (taken for granted), tetapi penafsiran tersebut tidaklah bersifat tunggal, final dan satu-satunya kebenaran. Terdapat sarjana tafsir lainnya yang tetap mempertahankan sikap inklusif dan pararel Al-Quran dalam merespons kebinekaan agama. Al-Tûsi misalnya, ketika mengomentari argumen pertama di atas (tentang pembatalan teks al-Baqarah [2]: 62 oleh teks Ali Imran [3]: 85) menyatakan bahwa tesis Ibnu Abas tersebut sangat tidak relevan. Sebab, dalam kaidah naskh (teori revisi atau pembatalan) menurut At-Thusi, penerapan naskh tidak boleh dilakukan pada teks informasi yang mengandung janji. Naskh baru dapat berlaku hanya pada teks yang mengandung hukum syari’at yang dapat berubah.[84] Sebagian kalangan menolak naskh atau pembatalan teks tersebut berdasarkan riwayat al-Wahidi yang sampai kepada Mujahid—tentang latar historis (sebab nuzul) turunnya ayat di atas—yaitu  ketika Salman menceritakan tentang praktek keagamaan sahabat-sahabatnya, lalu Rasul menyatakan “hum min ahl al-nâr (mereka adalah ahli neraka), maka salman terkejut dan bumi terasa seolah gelap. Tetapi, ketika ayat di atas turun, maka salman merasa tenang dan seolah bumi terbuka kembali.[85]

Sedang terhadap argumen kedua dan ketiga, Fazlur Rahman mengomentarinya sebagai berikut:

Mayoritas komentator-komentator Muslim dengan sia-sia telah berusaha untuk tidak menerima maksud yang jelas sekali dinyatakan oleh kedua ayat di atas: bahwa orang-orang –dari kaum yang manapun juga—yang mempercayai Allah dan Hari Kiamat serta melakukan amal-kebajikan akan memperoleh keselamatan. Komentator-komentator tersebut mengatakn bahwa yang dimaksudkan dengan orang-orang Yahudi, Kristen, dan shabi’in di dalam ayat-ayat tersebut adalah orang-orang Yahudi, Kristen dan shabi’in yang telah masuk Islam. Penafsiran ini jelas sekali salah karena seperti yang terlihat di dalam ayat-ayat tersebut, orang-orang Muslim adalah yang pertama di antara keempat kelompok “orang-orang yang percaya kepada ….” Selanjutnya komentator-komentator tersebut mengatakan bahwa mungkin pula yang dimaksudkan dengan orang-orang Yahudi, Kristen dan Shabi’in adalah orang-orang Yahudi, Kristen dan Shabi’in yang saleh sebelum kedatangan Nabi Muhammad—inilah penafsiran yang lebih salah. Terhadap pernyataan  orang-orang Yahudi dan Kristen bahwa di akhirat nanti mereka saja yang akan memperoleh keselamatan al-Qur'an berkata: ”Sebaliknya! Yang berserah diri kepada Allah dan melakukan amal-kebajikan akan memperoleh pahala dari Tuhannya, tidak ada sesuatu pun yang harus mereka kuatirkan, dan ia pun tidak akan berduka” (al-Baqarah [2]: 112).[86]

Lebih lanjut, Rahman menjelaskan bahwa sudah barang tentu logika dari pengakuan terhadap kebajikan universal ini, dengan kepercayaan kepada Allah dan Hari Kiamat sebagai persyaratannya adalah agar kaum Muslimin diakui sebagai salah satu di antara kaum-kaum lainnya.[87] Sehingga, jaminan keselamatan eskatologis ini adalah milik semua komunitas agama, bukan sebagai angan-angan komunitas muslim atau komunitas-komunitas lainnya.

لَيْسَ بِأَمَانِيِّكُمْ وَلَا أَمَانِيِّ أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءًا يُجْزَ بِهِ وَلَا يَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِيًّا وَلَا نَصِيرًا وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَلَا يُظْلَمُونَ نَقِيرًا وَمَنْ أَحْسَنُ دِينًا مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ وَاتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَاتَّخَذَ اللَّهُ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلًا.

Artinya: “(Pahala dari Allah itu) bukanlah menurut angan-anganmu yang kosong dan tidak (pula) menurut angan-angan Ahli Kitab. Barang siapa yang mengerjakan kejahatan, niscaya akan diberi pembalasan dengan kejahatan itu dan ia tidak mendapat perlindungan dan tidak (pula) penolong baginya selain dari Allah. Barang siapa yang mengerjakan amal-amal saleh, baik laki-laki maupun wanita sedang ia orang yang beriman, maka mereka itu masuk ke dalam surga dan mereka tidak dianiaya walau sedikitpun. Dan siapakah yang lebih baik agamanya dari pada orang yang ikhlas menyerahkan dirinya kepada Allah, sedang diapun mengerjakan kebaikan, dan ia mengikuti agama Ibrahim yang lurus? Dan Allah mengambil Ibrahim menjadi kesayangan-Nya” (QS. al-Nisa’ [4]: 123-125).

Adalah menarik untuk didiskusikan lebih lanjut berkaitan dengan pernyataan akhir Al-Quran di atas yang menjadikan agama Ibrahim sebagai salah satu kriteria beragama yang paling baik, di samping sikap pasrah dan melakukan amal kebajikan (ihsân). Kalangan sarjana Barat seperti Snouck Hurgronye dan Noldeke Schwally menyebutkan bahwa penonjolan Ibrahim oleh Muhammad merupakan upaya untuk memperkuat otoritas diri [kenabiannya]nya yang selama di Madinah tidak diakui oleh kalangan Ahli Kitab. Jadi, ketika orang-orang Yahudi dan Kristen Madinah (terutama yahudi) menolak untuk menerima Muhammad sebagai nabi, maka mulailah beliau menonjolkan Ibrahim yang dikatakannya bukan Yahudi maupun Kristen tetapi secara eksklusif adalah Islam dan secara langsung mempunyai hubungan dengan kaum muslimin. Snouck Hurgronye menulis demikian:

Pada awal mulanya Muhammad meyakinkan kepada orang-orang Arab bahwa ia menyampaikan (risalah) yang sama seperti yang diterima orang-orang Kristen dari Yesus, orang-orang Yahudi dari Musa, dan lain lain sebagainya. Dan untuk menentang orang-orang Arab Jahiliyah dengan begitu saja ia menyebutkan “orang-orang berilmu ,…..” kepada siapa mereka harus bertanya untuk meyakini kebenaran ajaran-ajarannya. (Tetapi ketika) di Madinah ia mengalami kekecewaan: “Ahli-ahli Kitab” tidak mau mengakuinya. Oleh karena itu ia mengusahakan otoritas untuk dirinya yang berada di luar pengendaalian mereka, dan yang sekaligus tidak bertentangan dengan wahyu-wahyunya yang semula. Iapun berpaling kepada nabi-nabi di zaman dahulu karena kaum-kaum para nabi ini tidak membaantahnya (kaum-kaum yang tak ada atau yang sudah tidak ada, seperti kaum-kaum Ibrahim, Nuh, dan lain lain sebagainya).[88]

Dalam hemat penulis, agak berbeda dengan pandangan di atas yang cenderung menunjukan dan memperkuat sikap ekslusivisme Islam (Muhammad), penonjolan Ibrahim (millat Ibrahîm) dalam Al-Quran justru sebaliknya lebih mengedepankan sikap inklusif. Al-Quran bahkan menolak sikap ekslusivisme dan klaim kebenaran (truth claim) agama-agama, baik Yahudi, Kristen, maupun sikap ekslusivisme dan truth claim dari kaum muslim sendiri. Al-Quran, seperti dinyatakan dalam surat al-Nisa’ [4]: 123 di atas, menggambarkan ekslusivisme dan klaim dari masing-masing agama (Yahudi, Kristen, Islam)—bahwa para nabi dan kitab sucinya yang paling baik serta jaminan keselamatan akhirat (masuk surga) hanya bagi kelompoknya—sebagai angan-angan kosong belaka.

Dalam sebuah riwayat al-Thabari dan Ibnu Abi Hatim dari al-Sudi—salah satu riwayat yang mejadi latar historis turunnya ayat di atas—diinformasikan bahwa sekelompok orang Muslim pernah berjumpa dengan orang-orang Yahudi dan Nashrani. Dalam perjumpaan itu, orang-orang Yahudi berkata kepada orang-orang Islam: “Kami orang-orang Yahudi lebih baik daripada kamu ummat Islam. (Sebab), agama kami lebih dulu daripada agama kamu, kitab kami (diturunkan) sebelum kitab kamu, dan nabi kami juga (diutus) sebelu nabi kamui; kami berada di atas agama Ibrahim; dan tak ada seorangpun akan masuk surga kecuali orang-orang Yahudi”. Orang-orang Nashrani juga berkata sama dengan yang dikemukakan oleh orang-orang Yahudi: (bahwa orang-orang Nashranilah yang berhak masuk surga karena nabi mereka lebih baik dari nabi-nabi orang lain, demikian pula dengan kitab dan agama mereka yang dianggap lebih berkualitas dibandingkan yang lain. Dan akhirnya, kaum muslimin pun mengklaim bahwa “Kitab kami (al-Quran)—lebih baru—(karena diturunkan) setelah kitab kalian (orang-orang Yahudi dan Nashrani), nabi kami sesudah nabi kalian dan agama kami sesudah agama kalian; dan kalianlah justru yang diperintahkan supaya mengikuti kami dan meninggalkan apa yang selama ini kalian pedomani. Kamilah sesungguhnya yang lebih baik dari kalian, sebab kamilah yang berada di atas agama Ibrahim, Ismail dan Ishaq. Tak seorang pun yang masuk surga selain orang yang benar-benar berada di atas agama kami”.[89]    

Dalam konteks inilah, Al-Quran surat al-Nisa’ [4]: 123 turun mengecam sikap ekslusivisme dan truth claim tersebut sebagai suatu angan-angan kosong. Kemudian Al-Quran menegaskan keberagamaan yang benar adalah sikap pasrah, tunduk kepada Allah, melakukan amal kebajikan serta mengikuti agama dan tradisi Ibrahim. Dengan demikian, penonjolan agama Ibrahim dalam Al-Quan lebih merupakan penekanan terhadap sikap inklusif yang harus menerima kebinekaan agama-agama. Tidak semestinya, masing-masing agama (baik Yahudi, Kristen maupun Islam) bersikap eklusif dan saling mengklaim sebagai agama yang paling benar. Sebab, baik Yahudi, Kristen maupun Islam memiliki agar keagamaan yang sama, yakni dîn Ibrahim. Sikap inklusif dan pararelisme inilah barangkali yang sekarang harus menjadi sikap setiap penganut agama dalam merespons persoalan pluralisme atau kebinekaan agama-agama. Sehingga diharapkan dapat menghidupkan kembali suasana social intercouse, cultural co-operation dan cultural inter-action yang penuh toleran, harmonis dan humanis.

Persoalannya adalah bagaimana sejumlah teks Al-Quran yang cenderung dapat dipahami mengarah kepada sikap ekslusivisme seperti pernyataan bahwa “Sesunggunya agama yang terbenar di sisi Allah adalah al-islâm” (QS. Ali Imran [3]: 19; “Barang siapa yang mencari agama selain al-islâm, maka sekali-kali tidaklah akan diterima (agama itu) daripadanya, dan dia di akhirat termasuk orang-orang yang rugi” (QS. Alim Imran [3]: 85; serta pernyataan bahwa “Pada hari ini telah Ku-sempurnakan untuk kamu agamamu, dan telah Ku-cukupkan  kepadamu ni’mat-Ku, dan telah Ku-ridhai al-islâm itu jadi agamamu” (QS. al-Maidah [5]: 3). Di samping itu, tidak sedikit dari teks-teks Al-Quran yang mengecam keagamaan Ahl al-Kitâb (Yahudi dan Nashrani), perintah memerangi serta larangan untuk melakukan pertemanan (“teks kebencian”) dengan mereka.

Berkenaan dengan masalah di atas, penulis akan membahas pada bab berikutnya, terutama dalam bagian tentang perspektif etika Al-Quran. Di sini penulis hanya akan meringkaskan bahwa untuk menjawab persoalan tersebut, diperlukan interpretasi dan kerangka hermeneutis baru sehingga teks-teks yang mengarah kepada sikap ekslusivisme dan teks-teks “kebencian” itu dapat dipahami dalam logika terbalik, yaitu sebagai teks yang inklusif dan ramah terhadap orang-lain-agama.

---

[1] Lihat peta serta penjelasan mengenai penyebaran agama Arab pra Islam, dalam Ismail Raji al-Faruqi, Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, op. cit., h. 54, 87-105. Sedang Kalam Azad mengidentifikasi adanya lima agama dunia yang berkembang bersamaan dengan turunnya wahyu Al-Quran, yaitu Cina, India, Magia, Yahdi dan Kristen. Lihat, Abul Kalam Azad, Renungan Surat al-Fatihah, terj. Agus Hikmat, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986), h. 100.  

[2] Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah Al-Quran, (Yogyakarta: FkBA, 2001), h. 20.

[3] Ibid., h. 20; Fazlur Rahman, Tema Pokok Al-Quran, op. cit., h. 217.

[4] Khalil Abdul Karim, Hegemoni Quraisy, Agama, Budaya, Kekuasaan, terj. M. Faisol Fatawi, (Yogyakarta: LKiS, 2002), h. 117.

[5] Ibid., h. 20; Ismail Raji al-Faruqi, Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam,op. cit., h. 87.

[6] Pada saat itu, Arabia memiliki posisi cukup penting sebagai kawasan  penyangga dalam ajang perebutan kekuasaan politik di Timur Tengah, yang ketika itu dodominasi dua imperium raksasa: Bizantium dan Persia. Kekaisaran Bizantium atau kekaisaran Romawi Timur—dengan ibukopta Konstantinopel—merupakan bekas Imperium Romawi dari masa klasik. Pada permulaan abad ke-7, wilayah imperium ini telah meliputi Asia Kecil, Siria, Mesir, dan bagian Tenggara Eropa hingga Danube. Pulau-pulau di Laut Tengah dan sebagian daerah Italia serta sejumlah kecil wilayah di pesisir Afrika Utara juga berada di bawah kekuasaannya. Sedang saingan beratnya, adalah Persia yang ketika itu berada di bawah kekuasaan dinasti Sasanid (Sasaniyah) dengan wilayah kekuasaannya terbentang dari Irak dan Mesopotamia hingga pedalaman timur Iran dewasa ini serta Afganistan. Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah Al-Quran, op. cit., h. 9.

[7] Ismail Raji al-Faruqi, Ibid., h. 87. Lihat juga, Munawar Ahmad Anees, Syed Z. Abedin, Ziauddin Sardar, Dialog Muslim Kriste, op. cit., h. 7.

[8] Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah Al-Quran, op. cit., h. 10.

[9] Sebab historis lainnya, menurut Abbas Mahmud al-Aqad adalah dikarenakan tekanan yang dilakukan Gereja Timur dan kondisi kekacauan yang terjadi pada awal tahun 200 M. Mereka berlindung ke negeri Arab untuk mencari kebebasan. Lihat, Khalil Abdul Karim, Hegemoni Quraisy, op. cit., h. 135-136.

[10] Ibid., h. 21; Fazlur Rahman, Tema Pokok Al-Quran, op. cit., h. 216-217.

[11] Ibid., h. 21. Lihat juga, Harun Nasution (ed.), Ensiklopedi Islam Indonesia, (Jakarta: Djambatan, 1992), h. 73.

[12] Pada mulanya tradisi keagamaan Makkah ini diletakkan oleh nenek moyang mereka, yaitu Ibrahim dan Isma’il sebagai agama monoteis ketika membangun Ka’bah. Tetapi, dalam perkembangannya tradisi keagamaan ini mengalami penyimpangan-penyimpangan ke arah keyakinan politeis dan Ka’bah sendiri menjadi tempat penyembahan berhala. Lihat, Isma’il Raji al-Faruqi, Louis Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, op. cit., h. 99-105.

[13] Menurut Fazlur Rahman, surah-surah awal Al-Quran membuat sangat jelas bahwa masalah-masalah akut dimasyarakat Arab dahulu adalah politeisme (penyembahan berhala), eksploitasi kaum miskin, permainan kotor dalam perdagangan dan ketiadaan tanggung jawab umum terhadap masyarakat (dimana terdapat alasan yang kuat untuk meyakini bahwa Al-Quran memandang masalah-masalah tersebut sebagai saling berhubungan). Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas, op. cit., h. 6. Senada dengan Rahman, Farid Esack menyatakan bahwa penyangkalan dan ketidakpedulian terhadap tauhidlah yang mengakibatkan penindasan sosial dan ekonomi masyarakat Makkah. Farid Esack, Al-Quran, Liberalisme, Pluralisme, op. cit., h. 201.

[14] Ibid., h. 201.

[15] Fazlur Rahman, Islam, op. cit., h. 3.

[16] Lihat, Djohan Effendi, Konsep-konsep Teologis dalam Budhy Munawar Rachman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah,  (Jakarta: Paramadina, 1994),  h. 56-57. 

[17] Dalam kitab-kitab tarikh misalnya juga dilaporkan bagaimana pertemuan Muhammad sebagai pedagang—sebelum diutus menjadi Nabi—dengan pendeta Suriah, Bahira yang meramalkan Muhammad akan ditakdirkan menjadi utusan Tuhan. Kemudian pertemuannya dengan Waraqah Ibn Naufal (pendeta Nashrani dan juga sepupu Khadijah), yang semuanya memberikan penghormatan dan penghargaan yang baik dan ramah terhadap Nabi Muhammad.

[18] QS. al-Maidah [5]: 82 :

لتجدن أشد الناس عداوة للذين آمنوا اليهود والذين أشركوا ولتجدن أقربهم مودة للذين آمنوا الذين قالوا إنا نصارى ذلك بأن منهم قسيسين ورهبانا وأنهم لا يستكبرون

Artinya: “Sesungguhnya kamu dapati orang-orang yang paling keras permusuhannya terhadap orang-orang yang beriman ialah orang-orang Yahudi dan orang-orang musyrik. Dan sesungguhnya kamu dapati orang-orang yang paling dekat persahabatannya dengan orang-orang yang beriman ialah orang-orang yang berkata: “Sesungguhnya kami ini orang Nashrani. Yang demikian itu disebabkan karena di antara mereka itu terdapat pendeta-pendeta dan rahib-rahib, (juga) karena sesungguhnya mereka tidak menyombongkan diri”.

[19] Farid Esack, Al-Quran, Liberalisme, Pluralisme, op. cit., h. 194-195.

[20] Menurut Shalih al-Ali, orang Yahudi menguasai beberapa kunci pemerintahan di Madinah sehingga mereka menjadi pemimpin yang mengaturnya. Sedang Muhammad Ali Qutub menyebutkan bahwa sebab-sebab hegemoni mereka terhadap suku-suku Arab tersebut, di antaranya adalah karena superioritas orang Yahudi dalam hal perdagangan, pertanian, tukang emas dan besi. Lihat, Khalil Abdul Karim, Hegemoni Quraisy, op. cit., h. 124.

[21] Ibid., h. 195.

[22] Ibid., h. 196-197; Majelis Tarjih, Tafsir Tematik Al-Quran, op. cit., h. 93-96.

[23] Fazlur Rahman, Tema Pokok Al-Quran, op. cit., h. 236.       

[24] Pluralisme bukan hanya berarti actual plurality (kemajemukan atau keanekaragaman) yang justru menggambarkan kesan pragmentasi, bukan juga sekedar “kebaikan negatif” sebagai lawan dari fanatisisme, melainkan harus dipahami sebagai “pertalian sejati kebinekaan dalam ikatan-ikatan keadaban” (genuine engagement of diversity within the bonds of civility). Lihat, Budhy Munawar Rachman, Islam Pluralis, op. cit., h. 31; Ahmad Baso, Civil Society versus Masyarakat Madani: Arkeologi Pemikiran “Civil Society” dalam Islam Indonesia, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1999), h. 23-24.

[25] Lihat, Nurcholish Madjid, Masyarakat Religius, (Jakarta: Paramadina, 1997), h. 48. lihat juga, Nurcholish Madjid, Iman dan Kebinekaan Masyarakat Intra-umat Islam dalam Islam, Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 1992), h. 159.  

[26] يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ(29)فَبِأَيِّ ءَالَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ(30)سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَا الثَّقَلَانِ(31)

[27] Lebih lanjut, baca Ibnu ‘Arabi, Futuhât Al-Makiyyât, (Beirut: Dar Shadr tt), juz. 1, h. 265-266; William C. Chittick, Imaginal Worlds Ibnu ‘‘Arabi and the Problem of Religion Diversity, (State University of New York Press, Al-Bany, 1994), h. 157-160; atau Nasr Hamid Abu Zayd, Falsafat al-Ta’wil: Dirasat fi Ta’wil al-Qur’ân ‘inda Muhyiddin Ibnu ‘‘Arabi, (Beirut: Markaz Ats-Tsaqafi al-Araby, 1996), h. 407-408.

[28] فأقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن أكثر الناس لا يعلمون

[29] Dikutip dari Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam PP Muhammdiyah, Tafsir Tematik Al-Quran, op. cit., h. 15.  Penjelasan historis lebih lanjut yang menunjukan kenyataan aksiomatis akan pluralitas atau kebinekaan agama ini dapat dibaca dalam Harold Coward, Pluralism, Challenge to World Religions, terj. Edisi Indonesianya Pluralisme Tantangan bagi Agama-Agama, (Yogyakarta: Kanisius, 1989). Bandingkan dengan Fritjof Schuon yang menggambarkan dalam diagramnya kesamaan agama-agama pada tingkat esoterik dan keragaman agama pada tingkat eksoterik. Fritjof Schuon, Mencari Titik Temu Agama-Agama, terj. Safroedin Bahar, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1987), h. x.

[30] Lihat, Al-Thabari, Tafsîr al-Thabari, Jâmi’ al-Bayân fî Ta’wîl al-Qur’ân, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1995), jil. II, h. 40-41; Al-Zamakhsyari, Tafsîr al-Kasyâf ‘an Haqâ’iq al-Tanzîl wa ‘Uyûn al-Aqâwîl fî Wujûh al-Ta’wîl, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1995), jil. I, h. 203.

[31] Al-Hasan al-Bashri misalnya, dengan menghubungkannya pada penggalan teks al-Maidah [5]: 48: “Untuk tiap-tiap ummat di antar kamu, Kami berikan aturan (syir’atan) dan jalan yang terang (minhâjan)”, menafsirkan kata wijhat tersebut dengan praktek keagamaan. Lihat, Abu Hayân, Tafsîr al-Bahr al-Muhîth, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1992), jil. II, h. 36.

[32]  ولو شاء الله لجعلكم أمة واحدة ولكن ليبلوكم في ما آتاكم فاستبقوا الخيرات . Ayat lain yang senada di antaranya: QS. Hud [11]: 118; as-Syura [42]: 8; dan al-Nahl [16]: 93.

[33] M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Quran, Tasir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Ummat, (Bandung: Mizan, 1997), h. 336. 

[34] Lihat, J. Suyuthi Pulungan, Prinsip-prinsip Pemerintahan dalam Piagam Madinah Ditinjau dari Pandangan Al-Quran, (Jakarta: Kerjasama LSIK dengan Rajawali Pers, 1996), h. 133-134.

[35] Nurcholis Madjid, Islam Agama Peradaban, op. cit., h. 69.

[36] Lihat, Budhy Munawar Rachman, Islam Pluralis, op. cit., h. 27-28; Majelis Tarjih, Tafsir Tematik Al-Quran, op. cit., h. 153.

[37] Majelis Tarjih, Ibid., h. 154.

[38] Lihat, Muhammad Fu’ad Abd al-Baqi, al-Mu’jam al-Mufahras li al-Alfâdz al-Qur’ân, (Kairo: Mathba’at Dâr al-Kutub al-Mishriyyah, 1945), h. 95-96, 592-593. Lihat penjelasannya dalam Muhammad Galib, Ahl al-Kitab: Makna dan Cakupannya, (Jakarta: Paramadina, 1998); Muhammad Amin Suma, Pluralisme Agama Menurut Al-Quran, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001), h. 49.

[39] Al-Thabary, Jâmi` al-Bayân, op. cit., jil. III,  h. 299-301.

[40] Ibid. h. 300-301.

[41] Fakhr al-dîn al-Razy, Tafsir al-Kabir, (Beirut: Dar al-Ihya al-Turats al-‘Arabi, 2001), jil. III, h. 251; Al-Thusi, al-Tibyân fî Tafsîr al-Qur’ân, (Beirut: Dar al-Fikr, 1995), jil. III, h. 488; Al-Zamakhsyari, Tafsir al-Kasysyaf, op. cit., jil. 1, h. 363.

[42] M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Quran,, op. cit., h. 366-367.

[43] Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr,(Beirut: Dar Kitab al-Ilmiyah, 1999), jil. VI, h. 156; Thabathaba’i, al-Mîzan fî Tafsîr al-Qr’ân, (Beirut: Mu’assah al-A’lami, tt.), jil. IX, h. 237.

[44] Rasyid Ridha, Ibid., h. 156.

[45] Abdullah Yusuf Ali, Quran Terjemahan dan Tafsirnya, terj. Ali Audah, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), h. 33, 40, 57.

[46] Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, op. cit., jil. VI, h. 156; Abdullah Yusuf Ali, Quran Terjemahan dan Tafsirnya, op. cit., h. 679.

[47] Ibid., h. 1228.

[48] Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, op. cit., jil. VI, h. 155.

[49] Qs. al-Hajj [22]: 40. وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِيرًا

[50]

إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِينَ هَادُوا وَالرَّبَّانِيُّونَ وَالْأَحْبَارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتَابِ اللَّهِ وَكَانُوا عَلَيْهِ شُهَدَاءَ فَلَا تَخْشَوُا النَّاسَ وَاخْشَوْنِ وَلَا تَشْتَرُوا بِآيَاتِي ثَمَنًا قَلِيلًا وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ(44)وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ(45)وَقَفَّيْنَا عَلَى ءَاثَارِهِمْ بِعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَءَاتَيْنَاهُ الْإِنْجِيلَ فِيهِ هُدًى وَنُورٌ وَمُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَهُدًى وَمَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ(46)وَلْيَحْكُمْ أَهْلُ الْإِنْجِيلِ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فِيهِ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ(47)

[51]

الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذَا ءَاتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ وَلَا مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ وَمَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَسرين

[52] Farid Esack, Al-Quran, Liberalisme, Pluralisme, op. cit., h. 206.

[53] Ninian Smart, Pluralism, dikutip dari Majelis Tarjih, Tafsir Tematik Al-Quran, op. cit., h. 20-23.

[54] Lihat, Sunardi, “Dialog: Cara Baru Beragama, op. cit., h. 69.

[55] Atang Abd Hakim,. Jaih Mubarok, Metodologi Studi Islam, (Bandung: Rosda Karya, 2000), h. 6-7.

[56] Lihat, Budhy Munawar Rachman, Islam Pluralis, op. cit., h. 44-50; Raimundo Panikkar, Dialog Intra Religius, (Yogyakarta: Kanisius, 1994), h. 18-24.

[57] Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, op. cit., jil. I, h. 347.

[58] وقالت اليهود والنصارى نحن أبناء الله وأحباؤه Artinya: “Orang-orang Yahudi dan Nashrani mengatakan” Kami ini adalah anak-anak Allah dan kekasih-kekasih-Nya (QS. al-Maidah [5]: 18). Bandingkan dengan QS. al-Jumu’ah [62]: 6, yang menganggap mereka sebagai wali-wali (awliyâ’) Allah, dan QS. al-Nisa’ [4]: 49 yang menganngap mereka lebih suci.

[59] يا بني إسرائيل اذكروا نعمتي التي أنعمت عليكم وأني فضلتكم على العالمين Artinya: “Hai Bani Israil, ingatlah akan nikmat-Ku yang telah aku anugerahkan kepadamu (dan ingatlah pula) bahwa Aku telah melebihkan kamu atas segala ummat” (QS. al-Baqarah [2]: 47, 122).

[60] Lihat, pernyataan-perntaan dan kesaksian Al-Quran yang bersikap kritis terhadap Ahl al-Kitâb seperti dalam rangkaian ayat di atas (QS. al-Baqarah [2]: 105, 109).

[61] Al-amânîy adalah jamak dari amaniyat yang berarti sesuatu yang diangan-angankan oleh seseorang dan tidak pernah mendapatkannya. Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, op. cit., jil. I, h. 344.

[62] إسلام الوجه لله هو التوجه اليه وحده وتحصيص بالعبادة دون سواه Ibid., h. 346.

[63] Ibnu Katsir, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Adzîm, op. cit., jil. I, h. 214; al-Zamakhsyari, Tafsîr al-Kasyâf, op. cit., jil. I, h. 177.

[64] Istilah hanîf ini memiliki banyak penafsiran di antaranya yang paling umum, ditafsirkan dengan mustaqîm (lurus). Ibnu Katsir, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Adzîm, op. cit., jil. I, h. 256. Mawlana Muhammad Ali, menafsirkan kata hanîf ini sebagai kecenderungan kepada yang benar. Sedang Hadrat Mirza Nashir Ahmad dengan merujuk kepada beberapa sumber mencatat beberapa penafsiran kata hanîf tersebut sebagai berikut: pertama, orang yang meninggalkan atau menjauhi kesalahan dan mengarahkan dirinya kepada petunjuk; kedua, orang yang secara terus-menerus mengikuti kepercayaan yang benartanpa berkeinginan untuk berpaling darinya; ketiga, seseorang yang cenderung menata perilakunya secara sempurna menurut Islam dan terus-menerus mempertahankannya secara teguh; keempat, seseorang yang mengikuti agama Ibrahim; dan kelima, yang percaya kepada seluruh nabi-nabi. M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi Al-Quran, Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep Kunci, (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 62.

[65]

وَمَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَلَقَدِ اصْطَفَيْنَاهُ فِي الدُّنْيَا وَإِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ(130)إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ(131)وَوَصَّى بِهَا إِبْرَاهِيمُ بَنِيهِ وَيَعْقُوبُ يَابَنِيَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى لَكُمُ الدِّينَ فَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ(132)أَمْ كُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِي قَالُوا نَعْبُدُ إِلَهَكَ وَإِلَهَ ءَابَائِكَ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ إِلَهًا وَاحِدًا  إِلَهًا وَاحِدًا وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ(133)تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ وَلَا تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ(134)وَقَالُوا كُونُوا هُودًا أَوْ نَصَارَى تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ(135)

[66] مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَلَا نَصْرَانِيًّا وَلَكِنْ كَانَ حَنِيفًا مُسْلِمًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ

[67] Al-Thabari, Jâmi’ al-Bayân fî Ta’wîl al-Qur’ân, op. cit., jil. III, h. 299. Dalam bahasa al-Zamakhsyary “mustawiyat baynanâ wa baynakum, lâ yakhtalif fîhâ al-Qurân wa al-Tawrât wa al-Injîl” (kalimat sama antara kami dan kalian [Ahl al-Kitâb], yang tidak terdapat pertentangan di dalam Al-Quran, Taurat maupun Injil). Al-Zamakhsyari, Tafsîr al-Kasyaf, op. cit., jil. I, h. 363.

[68] Al-Thabari, Jâmi’ al-Bayân fî Ta’wîl al-Qur’ân, op. cit., jil. III, h. 299.

[69] Ibid., h. 302.

[70] Penjelsan lebih lanjut, lihat Munawar Ahmad Anees, Syed Z. Abedin, Ziauddin Sardar, Dialog Muslim-Kristen, op. cit., h. 9 dan seterusnya.

[71] Terdapat beberapa ta’wil mengenai ummat qâimat, yaitu [1] jamaah yang tetap teguh dalam kebenaran; [2] adil; [3] yang tegak lurus pada kitab Allah dan apa yang diperintahkan di dalamnya; [4] yang patuh (muthî’at); dan [5] ummat yang mendapat petunjuk. Lihat, al-Thabari, Jâmi’ al-Bayân, op. cit., h. 399-400. al-Zamakhsyari menafsirkannya dengan mustaqîmat ‘âdilat (teguh berlaku adil). Al-Zamakhsyari, Tafsîr al-Kayâf, op. cit., jil. I, h. 394.

[72] Ibid., h. 398-399.

[73] Fakhr al-Dîn al-Razi, Tafsîr al-Kabîr, op. cit., jil. III, h. 331-332.

[74] Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, op. cit., jil. IV, h. 59.

[75] Ibid., h. 60.

هذه الأية من العدل الإلهي في بيان حقيقة الواقع وإزالة الإيهام السابق ، وهي دليل على أن دين الله واحد على ألسنة جميع الأنبياء ، وأن كل من أخذه بإذعان ، وعمل فيه بإخلاص ، فأمر بالمعروف ونهى عن المنكر ، فهو من الصالحين.

[76] Padahal menurut riwayat Qatadah disebutkan bahwa tidak seluruh komunitas itu merugi, melainkan Allah tetap menyisakan sebagiannya (yang selamat) (ليس كل القوم هلك قد كان الله فيه بقية).

[77] Ibid., h. 60. 

[78] Thabathaba’i, Tafsîr al-Mîzân, op. cit., jil. III, h. 385.

[79] Al-Thabari, Jâmi’ al-Bayân, op. cit., jil. I, h. 323; Ibnu Katsîr, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Adzîm, op. cit., h. 148. Lihat juga, Al-Qasimi, Tafsir Al-Qâsimi, Mahâsinu al-Ta’wîl, (Beirut: Dar al-Fikr, 1978), jil. II, h. 142.

[80] Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur`ân al-‘Adzîm, op. cit., h. 148. Pandangan yang sama, juga dikemukakan oleh al-Jazâ`iri bahwa iman yang shahih adalah mengakui kenabian Muhammad dan amal yang shalih adalah menjalankan apa yang disyari’atkan oleh Nabi terakhir, Muhammad. Sedang syari’at-syari’at sebelumnya dihapus dengan kehadiran nabi Muhammad. Lihat, Abu Bakr Jabir al-Jazâ`iri, Aysir al-Tafâsîr li Kalâm Ali Kabîr, (Mesir, Palestina, Magrib al-Arabi, 1992), jil. I, h. 65.

[81] Al-Thabari, Jâmi’ al-Bayân, op. cit., jil. I, h. 360-361.

[82] “إن الذين أمنوا بألسنتهم من غير مواطأة القلوب وهم المنافقون”  Al-Zamakhsyari, Tafsîr al-Kasyâf, op. cit., jil. I, h. 148.

[83] من هؤلاء الكفرة إيمانا خالصا ودخل في ملة الإسلام دخولا أصيلا"” Ibid., h. 148-149. Lihat juga, al-Nasafi, Tafsîr al-Nasâfi, Madârik al-Tanzîl wa Haqâ`iq al-Ta’wîl, (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiyah, 1995), jil. I, h. 57.

[84] At-Thusi, al-Tibyân fî Tafsîr al-Qur’ân, op. cit., Jil. I, h. 284.  Pandangan yang sama dikemukakan oleh Wahbah Juhaili bahwa teks tersebut tidak pernah dibatalkan, melainkan justru meneguhkan keimanan kaum mukmin dan kenabian Muhammad. Lihat, Wahbah Juhaili, Tafsîr al-Munîr, (Beirut: Dâr al-Fikr al-Ma’âshir, 1991), jil. I-II, h. 178.

[85] Abu Hayân, al-Bahr al-Muhîth, op. cit., jil. I, h. 389. Dalam keterangan lain disebutkan bahwa ayat ini turun berkaitan dengan pengaduan Salman Al-Farisi kepada Rasulullah tentang cara ibadah dan ijtihad sahabatnya. Menurut Salman, mereka itu melakukan shalat, shaum, mengimani Rasul dan mengakui kenabian Muhammad (tetapi tidak mau masuk dalam komunitas muslim). Kemudian Rasulullah berkata bahwa mereka itu min ahl al-nâr. Lalu Tuhan mengingatkan Muhammad dengan ayat di atas. Al-Naisabury, Asbâb al-Nuzûl, (Beirut: Dar al-Fikr, 1994), h. 14.   

[86] Fazlur Rahman, Tema Pokok Al-Quran, op. cit., h. 239.

[87] Ibid., h. 239.

[88] Ibid., h. 194. 

[89] Lihat, Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, op. cit., jil. IV, h. 275. Informsi yang sama, diriwayatkan juga oleh Qatadah dan Ibnu Abbas dengan redaksi yang agak berbeda. Lihat, Ibnu Katsir, Tafsîr al-Qurân al-Adzîm, op. cit., jil. I, h. 740, 741.